Σημείωμα των επιμελητών: Στην τελευταία εβδομαδιαία ανάρτηση για τους Αστερισμούς Εννοιών, παραθέτουμε μια απρόοπτη υποβολή της τελευταίας σχετικά στιγμής για μια έννοια που είχε ανατεθεί ήδη, αλλά δεν είχε υποβληθεί. Το (αντι)αρχείο αυτό συγκροτήθηκε ως χώρος μοιράσματος της θεωρητικής “μοναξιάς” μιας κριτικής οπτικής στο ελληνόφωνο πεδίο των ψυχοθεραπειών (κάπως ικανοποίησε την επιδίωξη αυτή), από την άλλη όμως το συν-αίσθημα αυτό παραμένει, απέναντι στη πολυδιασπασμένη σιωπή που ακόμα απαντούμε. Η εννοιολόγηση που μας εμπιστεύεται όμως ο συγγραφέας, ως χρήστης υπηρεσιών (ψυχικής) υγείας, είναι μια συμβολή περηφάνειας και ευγνωμοσύνης για μας ως επιμελητές του αρχείου, καθώς είναι ένα ιδιοσυγκρασιακό, αναστοχαστικό κείμενο που συνθέτει τις θεωρητικές αναζητήσεις για τη μοναξιά με το προσωπικό βίωμά του ως πάσχοντος υποκειμένου, υπογραμμίζοντας εμφατικά τη σημασία των άμεσων, προσωπικών κειμένων για την ψυχική υγεία, πέρα από τους μονολόγους και την αυθεντία των ημών των ειδικών. Στο επόμενο διάστημα, θα λαμβάνετε σποραδικά ενημερώσεις για την πρόοδο και ολοκλήρωση του εγχειρήματος των Αστερισμών Εννοιών σε ελεύθερα διαθέσιμη ηλεκτρονική και έντυπη μορφή. Αν σας ενδιαφέρει να προμηθευτείτε ένα αντίτυπο, όταν ετοιμαστούν, μπορείτε ακόμα να δηλώσετε το ενδιαφέρον σας.

Κάνοντας κανείς μια βόλτα στα ελληνικά λεξικά αναζητώντας μια επαρκή περιγραφή για τη λέξη «μοναξιά» θα συναντήσει πάνω-κάτω την ίδια απόδοση. Αυτή, στην πλειονότητα της αναφέρεται σε κάποιο άτομο το οποίο δεν έχει επαφή με άλλους ανθρώπους και αποφεύγει την επικοινωνία. Ακόμα, σαν ψυχολογικός όρος σκιαγραφείται πάλι μέσα από το πρίσμα της κοινωνικότητας ενός χαρακτήρα, οπότε, έτσι η σημασία της δείχνει να εξαρτιέται αποκλειστικά από τα πολιτισμικά περιβάλλοντα του καθενός. Ασυζητητί, η γλώσσα είναι ένα ανοικτό σύστημα το οποίο αλληλοεπιδρά με τα ανθρώπινα συστήματα και ως εκ τούτου νοηματοδοτεί και νοηματοδοτείται. Όμως, αρκεί αυτή η λεξικογραφική περιγραφή της «μοναξιάς» που αναφέρθηκε παραπάνω για να γίνει κατανοητή η ερμηνεία της; Δηλαδή, ο έρημος τόπος μιας ψυχικής επικράτειας έχει να κάνει μόνο με τη δυσλειτουργία του υποκειμένου της να συνάπτει επαφές;

Εν τω μεταξύ, καθώς η μία κρίση διαδέχεται την άλλη βλέπουμε διαρκώς να ξεπηδάνε έρευνες με αντικείμενο μελέτης τους τη μοναξιά και τις επιπτώσεις της. Λίγο-πολύ πριν καν αντιληφθούμε εμείς οι ίδιοι τι είναι αυτό που μας συμβαίνει, ήδη κάποιος ειδικός θα έχει παράσχει το δίδαγμα. Και άντε εσύ τώρα να τολμήσεις να μη βρεις τον εαυτό σου μέσα σε αυτό. Εξάλλου η δημοφιλία που έχουν πάρει τα ‘ψυ’ ζητήματα στη δημόσια σφαίρα δεν σου αφήνουν και πολλές επιλογές παρέκκλισης. Εν τέλει, η εφαρμογή ψυχολογικών θεωριών στα πάντα επέφερε τόση πολλή ψυχολογιοποίηση, όπου οι δρόμοι που άνοιξε η Φρίντα Φρομ-Ρέιχμαν για την εμβάθυνση στην εξαιρετικά ανοίκεια εμπειρία της απόλυτης μοναξιάς γέμισαν εκ νέου με εμπόδια. Κι αυτό γιατί αν ο σύγχρονος άνθρωπος αδυνατεί να δώσει ο ίδιος νόημα στα συναισθήματα του, τότε πώς θα δομήσει σχέσεις εμπιστοσύνης; Παίρνοντας εμένα ως παράδειγμα, αφότου διαγνώστηκα με Πολλαπλή Σκλήρυνση και επήλθε ρήξη στη σχέση μου με το σώμα μου, έχει γίνει αρκετά δύσκολο να συνάψω ουσιαστική σχέση με άλλον άνθρωπο. Χαμένος μες στις αναπαραστάσεις της ιατρικής επιστήμης για το αυτοάνοσο μου και τις κοινωνικές προκαταλήψεις για τις ασθένειες απεμπόλησα τη σημασία των δικτύων, μέχρι που κατέληξα απελπιστικά μόνος.

Γενικά είναι ευρέως διαδεδομένη η άποψη που υποστηρίζει πως εξωστρεφή άτομα με έντονη τη διάθεση για κοινωνικές συναναστροφές έχουν λιγότερα προβλήματα από αυτούς με προτίμηση στην εγκράτεια. Βασικά στις δυτικές κοινωνίες η δημοφιλία είναι ένα σημαντικό ζητούμενο και καλύτερο παράδειγμα από τη λειτουργία των μέσων κοινωνικής δικτύωσης στην καθημερινότητα δεν υπάρχει. Πέρα όμως από τους μετασχηματισμούς που έχουν επιφέρει αυτά στις συνδέσεις μας, υπάρχει πάντα έκδηλη η ανάγκη για διά ζώσης υποστήριξη. Με λίγα λόγια, κανένας μας δεν μπορεί να επιβιώσει σε αυτόν τον ακατάληπτο κόσμο χωρίς συντροφιά. Από βρέφος έως τα γηρατειά είναι απαραίτητη η παρουσία συνοδοιπόρων γιατί σε διαφορετική περίπτωση ο βράχος θα είχε καταπλακώσει τον Σίσυφο. Και ναι το γνωρίζω ότι ο μύθος λέει πως ο Σίσυφος τραβούσε μόνος το μαρτύριο του, αλλά η βλασφημία προς τα θεία δεν είναι κατεξοχήν συλλογική πράξη;

Βέβαια θα ήταν τρομερή παραμέληση από πλευράς μου εάν δεν ανέφερα ότι όλες αυτές οι διαπιστώσεις ανέκυψαν ύστερα από την προσφυγή μου στην πρακτική της ψυχοθεραπείας. Εκεί, στο γραφείο της ψυχολόγου συνειδητοποίησα έπειτα από αρκετό καιρό τι εννοούσε ο Σάλιβαν (1953) όταν σημείωνε πως οι ψυχίατροι είναι σε θέση να δώσουν οποιαδήποτε περιγραφή για το αίσθημα της «γυμνής φρίκης», aka, της ύπαρξης χωρίς σκοπό, μόνο μέσα από τις άμυνες των θεραπευόμενων τους. Μάλλον με ανάλογο τρόπο η θεραπεύτρια μου θα έφτασε στο συμπέρασμα ότι με αυτό που αντιπαλεύομαι μοιάζουμε σαν δύο σταγόνες νερό. Άλλωστε, εφόσον ξεκίνησε η περιπέτεια της υγείας μου ήταν όντως λες και κάποιο αόρατο χέρι έσβησε με γόμα σημαντικές στιγμές της ζωής μου, ώστε να τις αντικαταστήσει με οτιδήποτε ταίριαζε στην περίσταση. Πιο συγκεκριμένα οι συνθήκες έμελλαν να υπάρξουν ιδανικές για την περαιτέρω ασφαλειοποίηση της κρύπτης.

Στο αναμεταξύ, πρωτύτερα του επιστημονικού κλάδου της ψυχολογίας αρκετοί φιλόσοφοι είχαν εισέλθει στις σπηλιές των ψυχών. Ούτως ή άλλως στα μυαλά των περισσότερων ο φιλοσοφικός αναστοχασμός είναι συνώνυμος της μοναξιάς. Λόγου χάρη ο Νίτσε καταριόταν όποιον τον διέκοπτε δίχως να του προσφέρει σε αντάλλαγμα τη συντροφιά του, ενώ και ο Σαρτρ σημείωνε ότι «Η κόλαση είναι οι άλλοι». Πάντως κανένας από τους δύο δεν εννοούσε πως οι σχέσεις είναι για να τις αποφεύγεις, αντιθέτως μιλούσαν για το πώς δε θα υπονομεύεται η ελευθερία κανενός κάνοντας σχέσεις. Παράλληλα και από τον χώρο της μυθιστοριογραφίας έχουμε αντίστοιχα δείγματα. Η Τζορτζ Έλιοτ αναρωτιόταν «Ποια μοναξιά είναι χειρότερη από την έλλειψη εμπιστοσύνης;» και ταυτόχρονα η Μέι Σάρτον υπογράμμιζε πως «Στη χώρα του πόνου, ο καθένας μας είναι μόνος.» Επίσης, ο Κάφκα υποστήριζε ότι απέφευγε τους άλλους ώστε να μπορέσει να πεθάνει ειρηνικά. Άρα, μπορεί στις μέρες μας η μοναξιά να εμφανίζεται όλο και περισσότερο ως θέμα για έρευνα, μα στ’ αλήθεια η διάσταση της ως «Αυτή η κατάσταση εσωτερικής μοναξιάς -όπως θα υποστηρίξω- είναι το αποτέλεσμα μιας πανταχού παρούσας λαχτάρας για μια άπιαστη εσωτερική κατάσταση τελειότητας» όπως γράφει η Melanie Klein, ακόμη μένει σε μεγάλο βαθμό ανεξερεύνητη.

Εν κατακλείδι και συμπληρωματικά με όσα αναφέρθηκαν, πολλοί από μας κι ας μην είμαστε πρόσωπα από τους χώρους των ιδεών ή των επιστημών ελέω των ανησυχιών μας μας έτυχε να στοχαζόμαστε γύρω από τη Μοναξιά. Χάρη σε αυτό κατανοήσαμε ότι δεν αισθάνεται κάποιος μόνος επειδή και μόνο δε βρίσκει παρέες. Τουναντίον, αρκεί να έχουμε απόψεις που οι άλλοι θεωρούν απαράδεκτες. Ειδικότερα, εάν αφήσουμε στην άκρη τις ντετερμινιστικές αερολογίες της κυρίαρχης ψυχολογίας και δούμε τα πράγματα με πιο κριτική διάθεση συναντάμε μια περιγραφή του όρου της «μοναξιάς» πιο συμπεριληπτική:

Η μοναξιά ορίζεται ως η δυσάρεστη εμπειρία που βιώνει ένα άτομο, όταν το δίκτυο των κοινωνικών του σχέσεων είναι ελλιπές κατά κάποιο σημαντικό τρόπο, ποιοτικά ή/και ποσοτικά. (Peplau & Perlman, 1982).

Share

Κατά συνέπεια μπορώ να υποστηρίξω πως η μοναξιά γίνεται μια οδυνηρή ψυχική κατάσταση με την προϋπόθεση ότι η απόρριψη σε έναν επικριτικό κόσμο καθιστά κάποιους περισσότερο ευάλωτους από κάποιους άλλους. Μάλιστα, με τη βοήθεια της φαινομενολογίας και των υπαρξιστών έχουμε τη δυνατότητα να εννοιολογήσουμε τη μοναξιά σαν σημαντικό μέρος του πραγματικού εαυτού. Σίγουρα δε θέλω να υπαινιχθεί πως δεν αναφέρομαι σε μια δυνητικά επώδυνη εμπειρία καθώς γνωρίζω από πρώτο χέρι πόσο οδυνηρή είναι.

Οι φράσεις «καταλαβαίνουμε» και «είμαι εδώ για σένα» - αρθρωμένες την κατάλληλη στιγμή με έναν τρυφερό τρόπο- «μπορούν να αντικαταστήσουν το απελπιστικό, έρημο από ανθρώπους βίωμα του ασθενή, το ‘κανείς δεν ξέρει και δεν καταλαβαίνει τι περνάω εκτός από εμένα’», γράφει η Rachel Aviv (2023).

Το σχετικό απόσπασμα το αναφέρει η Ρέιτσελ Αβίβ σε μία από τις ιστορίες που αφηγείται μνημονεύοντας τη Φρομ-Ρέιχμαν για την προσπάθεια της να ανταμώσει στο μέτρο του δυνατού την «απογυμνωμένη ύπαρξη» των ασθενών της. Μισό αιώνα μετά και η πραγματική μοναξιά παραμένει ακόμη ένα πολυσχιδές συναισθηματικό φαινόμενο με πολλές από τις όψεις της να παραγνωρίζονται. Ίσως όπως έλεγε η γερμανίδα ψυχαναλύτρια να φοβίζει τους επαγγελματίες μην τυχόν και συμβεί στους ίδιους. Ίσως πάλι να χρειαζόμαστε περισσότερες μαρτυρίες επ’ αυτού ξεχωρίζοντας την από τις προσωπικές επιλογές για απομόνωση. Αναμφισβήτητα το κοινωνικό γίγνεσθαι μας παρέχει τις περιγραφές, όμως εάν συνδυαστούν οι υπαρξιακές φιλοσοφικές εκτιμήσεις με Λόγους της κριτικής ψυχολογίας, πιθανόν οι θεωρητικές προσεγγίσεις για τη μοναξιά να μας δώσουν νέα ενθαρρυντικά εργαλεία να τη διαχειριζόμαστε με καλύτερους όρους.

Βιβλιογραφία

Aviv, R. (2023). Άγνωστοι με τον Εαυτό μας. Ψυχικές Διαταραχές και οι Ιστορίες που μας ελευθερώνουν ή μας παγιδεύουν. Ροπή.

Klein, M., Winnicott, D.W., Fromm-Reichmann, F., Long, C.R., Gargiulo, G.R., Averill, J.R. (2019). Η Μοναξιά ως πάθηση και ως ικανότητα. Αλεξάνδρεια.

Perlman, D., & Peplau, L. A. (1982). Theoretical approaches to loneliness. Loneliness: A sourcebook of current theory, research and therapy, 36, 123-34.

Σάρτρ, Ζ-Π. (1978). Το είναι και το μηδέν. Παπαζήσης.

Sullivan, H. S. (1953). The interpersonal theory of psychiatry. W W Norton & Co.

Σημείωμα των επιμελητών: Στο κείμενο αυτό ο όρος της αυτοβοήθειας πλαισιώνεται θεωρητικά, μέσα από τις επεξεργασίες και τις πρακτικές που έχει προτείνει διαχρονικά το Πρόγραμμα Προαγωγής Αυτοβοήθειας. Έχει μεγάλη σημασία που διαφοροποιούνται ρητά οι δυο ερμηνευτικές σημασίες του όρου της αυτοβοήθειας, αλλά και η κριτική συνάντηση του “αυτό-” με το “αλληλο-”. Ο αναστοχασμός του συγγραφέα στο τέλος, αντανακλά και τις δικές μας απόψεις για την ανάκτηση των εννοιών με ένα κριτικό πρίσμα, που συνέχει το εγχείρημα των αστερισμών εννοιών.

Ο όρος αυτοβοήθεια χρησιμοποιείται στις κοινωνικές επιστήμες εδώ και δεκαετίες. Ιδιαίτερα ενδιαφέρον είναι το γεγονός ότι ο όρος αυτός αποκτά διαφορετικές νοηματοδοτήσεις ανάλογα με το πεδίο ή την εποχή κατά την οποία χρησιμοποιείται. Έτσι μιλούμε για τους συνεταιρισμούς που αποτελούν οργανώσεις αυτοβοήθειας, για πρακτικές αυτοβοήθειας με στόχο την κοινοτική και οικονομική ανάπτυξη, για ομάδες αυτοβοήθειας στο χώρο της υγείας, αλλά και για βιβλία ή τεχνικές αυτοβοήθειας για την υπέρβαση προβλημάτων (Borkman, 1999). Μια από τις κομβικές σημασίες της αυτοβοήθειας που παραμένουν αφορά στις δυνάμεις του ίδιου του υποκειμένου να βοηθήσει τον εαυτό του. Με βάση αυτή την παραδοχή δύο βασικά ερωτήματα αναδύονται: Πρόκειται εν τέλει για μια ατομική διαδικασία και υπό ποιες προϋποθέσεις ενεργοποιείται το δυναμικό αυτοβοήθειας ενός ατόμου; Η προσέγγιση των δύο αυτών ερωτημάτων αντανακλά και τις κύριες ερμηνευτικές προσεγγίσεις του όρου.

Share

Η πρώτη ερμηνευτική προσέγγιση απαντάται στις γνωστικοσυμπεριφορικές προσεγγίσεις της Ψυχολογίας και στο ρεύμα της Θετικής Ψυχολογίας και προσεγγίζει τον όρο αυτοβοήθεια, δίνοντας έμφαση στο ίδιο το άτομο και στη δυνατότητα του να ενεργοποιήσει το δυναμικό του με καθοδηγούμενες γνωστικοσυμπεριφορικές ασκήσεις ή αναγνώσεις εγχειριδίων αυτοβοήθειας (Borkman et al., 2020). Τα όψιμα ρεύματα στη χώρα μας της αυτοβελτίωσης, του life coaching ή ελληνιστί της «προπονητικής ζωής» (sic) και άλλα ανάλογα εγχειρήματα επίσης προσεγγίζουν τον όρο αυτοβοήθεια με το παραπάνω σκεπτικό.

Η δεύτερη ερμηνευτική προσέγγιση η οποία απαντάται στις κριτικές προσεγγίσεις της Κοινοτικής Ψυχολογίας και άλλων Κοινωνικών Επιστημών θεωρεί επίσης ότι η δύναμη αλλαγής ενυπάρχει στο άτομο, αλλά καθοριστικός παράγοντας έκλυσης του δυναμικού αυτού είναι το περιβάλλον των ομοτίμων, των ανθρώπων που βιώνουν παρόμοια κατάσταση ή πρόβλημα. Σε αυτό το πλαίσιο, ο όρος αυτοβοήθεια απαντάται στη σύγχρονη βιβλιογραφία από κοινού με τον όρο αλληλοβοήθεια (Borkman, 1999. Λαϊνάς, 2023). Υπό το πρίσμα των κριτικών προσεγγίσεων, η αυτοβοήθεια ορίζεται ως η ενεργοποίηση των άμεσα ενδιαφερομένων πολιτών και η εκ μέρους τους ανάληψη της ευθύνης μέσα σε ένα πλαίσιο συλλογικότητας και αλληλεγγύης για την αντιμετώπιση των προβλημάτων τους. Συνεπακόλουθο αυτής της διαδικασίας είναι η αναίρεση της παθητικότητας και η ανατροπή της λογικής της ανάθεσης επίλυσης των προβλημάτων από ειδικούς, όπως συχνά παρατηρείται στο πεδίο των ζητημάτων υγείας και των ψυχοκοινωνικών προβλημάτων (Ζαφειρίδης & Λαϊνάς, 2007).

Στις κριτικές προσεγγίσεις η κατανόηση του δυναμικού της αυτοβοήθειας είναι εφικτή μέσα από το συνδυασμό της με τη δυναμική της αλληλοβοήθειας και των αμοιβαίων σχέσεων. Η οπτική αυτή αναδεικνύει μια σειρά από διαστάσεις που βοηθούν στην πληρέστερη ερμηνεία του όρου. Η αυτοβοήθεια είναι συνδεδεμένη με την έννοια του αυτεξούσιου και της δημοκρατικής συμμετοχής, του αυτοπροσδιορισμού και της αυτοοργάνωσης, στο πλαίσιο πάντα της συλλογικής δράσης και του μοιράσματος μεταξύ των ομοτίμων (Riessman, 1997. Λαϊνάς, 2023). Κεντρικής σημασίας στη συζήτηση για την αυτοβοήθεια έχει η έννοια της βιωματικής γνώσης, της γνώσης που δεν ταυτίζεται με την προσωπική εμπειρία του κάθε ατόμου, αλλά προκύπτει ως το γινόμενο της συνάντησης των ομοτίμων στο πλαίσιο της αυτοβοήθειας / αλληλοβοήθειας (Borkman, 1999). Ιδιαίτερη μνεία τέλος είναι σημαντικό να γίνει στην περίφημη «αρχή του βοηθού» που έχει μελετηθεί στο πλαίσιο της αυτοβοήθειας/ αλληλοβοήθειας. Σύμφωνα με τη θεώρηση του Frank Riessman (1965) τα οφέλη για αυτόν/ην που παρέχει βοήθεια, ειδικά στο πλαίσιο των σχέσεων μεταξύ ομοτίμων, είναι πολλαπλά και ίσως περισσότερα από όσα έχει ο/η λήπτης/ρια της βοήθειας.

Η αυτοβοήθεια αποτελεί βασική πρόταση της Κοινοτικής Ψυχολογίας στη δόμηση και την υλοποίηση ψυχοκοινωνικών παρεμβάσεων. Αν θέλαμε να σταχυολογήσουμε τις βασικές συνεισφορές της αυτοβοήθειας στο πεδίο της Κοινοτικής Ψυχολογίας, αλλά και άλλων κριτικών προσεγγίσεων των Κοινωνικών Επιστημών θα αναφέραμε τα εξής:

• Η τροποποίηση ή επαναθέαση του παραδείγματος παροχής βοήθειας. Η ιδέα ότι οι άμεσα ενδιαφερόμενοι/ες μέσα από αυτοοργανωμένες συλλογικές δράσεις μπορούν να αντιμετωπίσουν τα προβλήματα τους χωρίς την παρουσία ειδικών, είναι μια ιδέα ανατρεπτική, η οποία δημιουργεί νέες προοπτικές στις κοινωνικές επιστήμες. Σε αυτό το πλαίσιο προτείνεται, αντί του κυρίαρχου παραδείγματος παροχής βοήθειας όπου έχουμε ένα ενεργό ειδικό και ένα παθητικό αποδέκτη των υπηρεσιών του ειδικού, ένα μοντέλο πλαισίωσης των πρωτοβουλιών των άμεσα ενδιαφερομένων πολιτών, όπου οι άμεσα ενδιαφερόμενοι βρίσκονται στο επίκεντρο της παρέμβασης και οι ειδικοί στην περιφέρεια (Ζαφειρίδης, 2001. Watkins, 2019).

• Η έμφαση στις δυνατότητες των ατόμων, ομάδων, κοινοτήτων και όχι στα ελλείμματα και τις αδυναμίες, ως βάση της δόμησης των ψυχοκοινωνικών παρεμβάσεων αποτελεί μια ακόμη σημαντική συμβολή της αυτοβοήθειας στο πεδίο της Κοινοτικής Ψυχολογίας (Prilleltensky & Nelson, 2002).

• Η μεταφορά δύναμης και εξουσίας στους άμεσα ενδιαφερόμενους πολίτες, που πραγματοποιείται με την αξιοποίηση των πρακτικών αυτοβοήθειας, αποτελεί βασικό παράγοντα της επίτευξης του στόχου των αποτελεσματικών και βιώσιμων ψυχοκοινωνικών παρεμβάσεων (Μπαϊρακτάρης 1994. Prilleltensky & Nelson, 2002).

• Η διεύρυνση των οπτικών και των πρακτικών δόμησης και υλοποίησης των ψυχοκοινωνικών παρεμβάσεων, αλλά και της έρευνας γύρω από αυτά τα ζητήματα, με έμφαση στον ισότιμο ρόλο των ανθρώπων με βιωμένη εμπειρία (Λαϊνάς, 2013).

Ενώ η αυτοβοήθεια διαχρονικά έχει αποτελέσει μια σημαντική διάσταση χειραφετητικών οπτικών και πρακτικών, δέχεται, τις τελευταίες δεκαετίες ειδικά, σημαντική κριτική. Η βάσιμη αυτή κριτική σχετίζεται με τις ατομοκεντρικές προσεγγίσεις του όρου που αποκτούν ολοένα και μεγαλύτερη απήχηση στο πλαίσιο της ευρύτερης επικράτησης αυτού που χαρακτηριστικά ονομάζει ο Cabanas και η Ilouz (2018) ως «Ευτυχιοκρατία». Τα κυρίαρχα ρεύματα της Ψυχολογίας και το ανερχόμενο ρεύμα της Θετικής Ψυχολογίας, απότοκα της τρέχουσας κοινωνικοπολιτικής και πολιτισμικής συνθήκης, αξιοποιούν τον όρο αυτοβοήθεια αποπλαισιωμένο από τον όρο αλληλοβοήθεια και από όλα τα ριζοσπαστικά χαρακτηριστικά του. Η μονοσήμαντη έμφαση στο άτομο και στις δυνατότητες του για αλλαγή, χωρίς να λαμβάνεται υπόψιν το πλαίσιο ενισχύει ένα ιδιότυπο «ψυχοκεντρισμό», ο οποίος εν τέλει θεωρεί το άτομο ως το μοναδικό υπεύθυνο για ό,τι του συμβαίνει και το περιβάλλον αμετάβλητο (Rimke, 2020). Με αυτό τον τρόπο όμως έχουμε την πλήρη στρέβλωση των βασικών αξιών και παραδοχών που συνοδεύουν τον όρο. Ένα όρο που ενώ απαντάται σε ριζοσπαστικές θεωρήσεις και πρακτικές διαχρονικά, τα τελευταία χρονιά αποτελεί ταυτόχρονα σημαντικό πυλώνα ακραιφνών ατομοκεντρικών θεωρήσεων και πρακτικών.

Κλείνοντας το κείμενο θα ήθελα να υιοθετήσω έναν πιο προσωπικό τόνο. Εργάζομαι εδώ και 23 χρόνια στο πεδίο της προαγωγής των πρακτικών αυτοβοήθειας/ αλληλοβοήθειας στην αντιμετώπιση των ψυχοκοινωνικών προβλημάτων και προβλημάτων υγείας, μέσα από το Πρόγραμμα Προαγωγής Αυτοβοήθειας. Τα τελευταία χρόνια ολοένα και περισσότερο δυσκολεύομαι να χρησιμοποιώ τον όρο αυτοβοήθεια, εξαιτίας της προαναφερθείσας βάσιμης κριτικής που δέχεται. Η επιλογή μου είναι να χρησιμοποιώ τον όρο αυτοβοήθεια από κοινού με τον όρο αλληλοβοήθεια, σύμφωνα άλλωστε με τις κριτικές προσεγγίσεις του πεδίου. Παρόλα αυτά θεωρώ ότι η υπεράσπιση των βασικών αξιών και παραδοχών που συνοδεύουν τον όρο και η αντίσταση στην διαρκή στρέβλωση του οφείλει να υπάρξει. Οφείλει να υπάρξει γιατί πολλοί όροι και έννοιες που έχουν προκύψει από ριζοσπαστικές θεωρήσεις πρακτικές έχουν αποικιστεί από τα κυρίαρχα επιστημονικά ρεύματα. Το παράδοξο με αυτή τη συνθήκη είναι ότι ενώ αυτοί οι όροι έχουν χάσει το πρωταρχικό τους περιεχόμενο, διατηρούν μια νομιμοποίηση που βασίζεται στην ριζοσπαστική τους παράδοση, αλλά ταυτόχρονα αποτελούν απολογητές ή στηρίγματα των κυρίαρχων ατομοκεντρικών προσεγγίσεων της Ψυχολογίας και άλλων Κοινωνικών Επιστημών. Για αυτό ακριβώς θεωρώ ότι η προσπάθεια ανάκτησης των όρων ή τουλάχιστον ανάδειξης των διαστάσεων τους, υπό ένα κριτικό πρίσμα, αποτελεί σημαντική προτεραιότητα για τις κριτικές προσεγγίσεις των Κοινωνικών Επιστημών.

Βιβλιογραφία

Borkman, T., (1999). Understanding self help / mutual aid: Experiential learning in the commons. Rutgers University Press.

Borkman, T., Munn-Giddings, C., & Boyce, M. (2020). Self-Help/Mutual Aid Groups and Peer Support: A Literature Review. Voluntaristics Review, 5(2-3), 1-219.

Cabanas, Edgar, and Eva Illouz. 2018. Happycracy. How the Science of Happiness Controls our Lives. New York: Polity Press.

Prilleltensky, Is., Nelson G. (2002). Doing Psychology critically. Making a difference in diverse settings. New York: Palgrave Macmillan.

Riessman, F. (1997) Ten self-help principles. Social Policy, 27, 6-11.

Riessman, F., (1965). The 'helper' therapy principle. Social Work, 10, 2, 27–32.

Rimke, H. (2020). Self-help, therapeutic industries, and neoliberalism. In The Routledge international handbook of global therapeutic cultures (pp. 37-50). Routledge.

Watkins, M. (2019). Mutual Accompaniment and the Creation of the Commons. Yale UniversityPress.

Ζαφειρίδης, Φ. (2001). Ψυχική υγεία και καπιταλιστική ανάπτυξη. Θεωρητικό υπόβαθρο Μεταπτυχιακού Προγράμματος Σπουδών της Κοινωνικής Κλινικής Ψυχολογίας των Εξαρτήσεων. Στο: Ζαφειρίδης, Φ. (2009), Εξαρτήσεις και Κοινωνία. Θεραπευτικές Κοινότητες, Ομάδες Αυτοβοήθειας (σελ. 203 – 209). Αθήνα: Εκδόσεις Κέδρος.

Ζαφειρίδης, Φ., Λαϊνάς, Σ., (2007). Εξαρτήσεις και Αυτοβοήθεια. Κοινωνία & ψυχική Υγεία,5, 4 – 8.

Λαϊνάς, Σ. (2013). Ψυχοκοινωνικές παρεμβάσεις και αυτοβοήθεια στο πεδίο των εξαρτήσεων. Το παράδειγμα του Προγράμματος Προαγωγής Αυτοβοήθειας στο Α.Π.Θ. Αριστοτέλειο Πανεπιστήμιο Θεσσαλονίκης: Διδακτορική Διατριβή.

Λαϊνάς, Σ. (2023). Συνεργατικά εγχειρήματα: Το ιστορικό και κοινωνικοπολιτισμικό πλαίσιο ανάπτυξής τους και η θεωρητική προσέγγιση των βασικών τους διαστάσεων. Στο: Σεργάκη, Π., Κοντογεώργος, Α., Ντρίνιας, Θ., & Λαϊνάς, Σ. Διακυβέρνηση και Επιχειρηματικότητα Συνεταιριστικών Εγχειρημάτων (σελ.23-40). Κάλλιπος, Ανοικτές Ακαδημαϊκές Εκδόσεις. 

Μπαϊρακτάρης, Κ. (1994) Ψυχική υγεία και κοινωνική παρέμβαση: Εμπειρίες, συστήματα, πολιτικές. Αθήνα: Εναλλακτικές Εκδόσεις.

Στη συνέχεια, θα επικεντρωθούμε στο έργο της οριστικής επιμέλειας των εννοιών και της σύνθεσης του τελικού e-book, όπως και της συγγραφής του κεφαλαίου εισαγωγής των επιμελητών, προκειμένου να ολοκληρωθεί εντός του 2024.

Τέλος, μετά από συζητήσεις σκεφτήκαμε πως θα θέλαμε πολύ το βιβλίο να κυκλοφορήσει και έντυπα. Έχουμε ήδη προβεί στις απαραίτητες ενέργειες και μπορούμε να το εκδώσουμε σε όσα αντίτυπα επιθυμούμε.

Θα σας ενημερώσουμε για το κόστος μόλις ολοκληρωθεί η τελική εκδοχή του τόμου.

Παρακαλούμε όμως θερμά να μας απαντήσετε δηλώνοντας αν θα επιθυμούσατε να έχετε αντίτυπα (και πόσα) για να μπορέσουμε να προχωρήσουμε με έναν πιο συγκεκριμένο προϋπολογισμό. Προφανώς και το βιβλίο θα παραμείνει διαθέσιμο σε ηλεκτρονική μορφή δωρεάν, όπως το είχαμε συμφωνήσει στην αρχή.

Σημείωμα των επιμελητών: Η Έλενα Καραγεωργίου εξετάζει στο κείμενό της το "ανυπόφορο" συναίσθημα της ντροπής που εμφανίζεται συχνά στις αφηγήσεις των ανθρώπων το οποίο καλύπτει και συνοδεύει την αίσθηση απαξίωσης για ό,τι δεν είναι εύκολα διαχειρίσιμο. Η συγγραφέας επεξεργάζεται τη ντροπή ως ένα συναίσθημα που προκαλεί σωματικές και συναισθηματικές δυσκολίες ενώ την ίδια στιγμή συνδέεται με το κοινωνικο-πολιτικό πλαίσιο το οποίο νοηματοδοτεί τους λόγους για τον εαυτό και τους άλλους.

Η ντροπή αποτελεί -ή μάλλον αποτελούσε μέχρι πρόσφατα- τυφλό σημείο στην άσκηση της ψυχοθεραπείας.

Αφενός αποτελεί συναίσθημα και τα συναισθήματα παραδοσιακά καταλαμβάνουν, όπως και το σώμα, μικρή θέση στην άσκηση της ψυχοθεραπείας. Σε σύγχρονες δε προσεγγίσεις εστιασμένες στις λύσεις ή στο «αφήγημα» γύρω από τα προβλήματα τα συναισθήματα θεωρείται μάλλον ότι ακολουθούν ως επιφαινόμενα τις σκέψεις και τις δράσεις των φορέων τους.

Share

Αφετέρου αυτές οι ίδιες (νεότερες) προσεγγίσεις θεωρούν δεδομένο τον διαχωρισμό των προβλημάτων από το άτομο καθώς το τελευταίο τα φέρνει ως κόμπο της ψυχής στο δωμάτιο της ψυχοθεραπείας: «Ο άνθρωπος δεν είναι το πρόβλημα, ο άνθρωπος είναι ο άνθρωπος και το πρόβλημα είναι το πρόβλημα». Υπέροχη φράση, που έχει ως στόχο τον διαχωρισμό του ατόμου από τα προβλήματά του, την αποφυγή ταμπελών που το αποδυναμώνουν και την αναζήτηση των πόρων εκείνων (αξίες, αποθέματα, σημαντικούς άλλους) που θα το βοηθήσουν να αναλάβει ευθύνη και να αναζητήσει τρόπους επίλυσης των δυσκολιών του. Φράση που επιτίθεται εξάλλου σε διαγνωστικές ταξινομήσεις που αποδυναμώνουν, απογοητεύουν και περιορίζουν, καθώς θεωρεί εκ προοιμίου αδιαπραγμάτευτη την ανθρώπινη αξιοπρέπεια και τον σεβασμό στο πρόσωπο του ενδιαφερόμενου. Φράση που τοποθετείται απέναντι σε κυρίαρχες αφηγήσεις που μπορεί να στερούν από το άτομο την ανθρώπινή του αξία και περιορίζουν τις επιλογές λύσεων που μπορεί να είναι διαθέσιμες για την υπέρβαση των όποιων προβλημάτων (White, 1988/1989).

Μέχρι τη στιγμή που ο ίδιος ο εαυτός είναι το πρόβλημα.

Ελπίζω στο σημείο αυτό να έχω κινήσει την προσοχή σας...

Συνεχίζω με έναν αφορισμό. Τα συναισθήματα έχουν δική τους ζωή και ενδημούν στα σώματα των ανθρώπων. Η ντροπή (όπως και ορισμένα άλλα συναισθήματα) σε πολλές περιπτώσεις μπορεί να αποτελεί ένα καλά εγκατεστημένο συναίσθημα στα συστήματα και τα όργανα του σώματος, ακόμη και όταν η συνείδηση αγνοεί ή δεν μπορεί να κατονομάσει την πηγή των δυσκολιών της. Η ντροπή άλλωστε, όπως θα εξηγήσω στη συνέχεια, είναι πρωτεϊκό συναίσθημα, η απόλυτη ειδικός του καμουφλάζ.

Η ντροπή είναι το συναίσθημα που αναπαριστά και εκφράζει σωματικά την πυρηνική αίσθηση της αυταξίας μας, όπως αυτή έχει διαμορφωθεί και συνεχίζει να διαμορφώνεται εντός σχέσεων εμπιστοσύνης, εξάρτησης αλλά και δύναμης. Όταν αυτή η πολύ βασική αίσθηση είναι προβληματική (Janoff-Bulman, 1992), η ντροπή -λόγω του κυριολεκτικά «ανυπόφορου» χαρακτήρα της- καλύπτει με επάλληλα πέπλα τη βασική μας πληγή και δημιουργεί μια σειρά από αμυντικά τείχη, προκειμένου να συνεχίσουμε να υπάρχουμε και να συνυπάρχουμε (Schmidt – Pedersen & Ecklit, 1998. Jansson, 2019).

Στο βάθος όμως ο μηχανισμός της ντροπής συνεχίζει να λειτουργεί μέσα από σωματικές, συμπεριφορικές και συναισθηματικές διαδικασίες που έχουν ως στόχο την προστασία του οργανισμού από το αβάσταχτο αίσθημα της προσωπικής απαξίας.

Η συζήτηση για την ντροπή συνεπώς στη θεραπεία είναι συζήτηση για το «άρρητο». Η ντροπή ντρέπεται για τον εαυτό της, τον οποίο αισθάνεται βαθιά ελαττωματικό, βλαβερό, ελλιπή ή ανάπηρο (Lewis, 2003).

Υποστηρίζω ως εδώ ότι το άτομο δεν λειτουργεί πάντοτε υπό τον φωτεινό αστερισμό των ιδεών, των αξιών και των ονείρων του. Λειτουργεί ενίοτε, υπό το καθεστώς του φόβου και της απειλής που εδρεύει στο υπογάστριό του (Dickerson, Gruenewald & Kemeny, 2004), παλεύοντας με απαράδεκτες όψεις του εαυτού ή της ταυτότητάς του, όπως τις έχει δει να καθρεφτίζονται στη ματιά των σημαντικών άλλων ή όπως αυτές συγκρούονται με το Ιδανικό Εγώ του.

Η συζήτηση για την ντροπή στη θεραπεία είναι συνεπώς η δύσκολη συζήτηση γύρω από το πρόβλημα «εαυτός» ή τουλάχιστον γύρω από ορισμένες κυρίαρχες αναπαραστάσεις του. Η δυσφορία, η δυσανεξία προς τον εαυτό μπορεί να πηγάζει από την εξωτερική εικόνα του εαυτού, όπως από το σωματικό βάρος, το ύψος ή και το σκούρο του δέρματος, να αφορά τον σεξουαλικό προσανατολισμό είτε μπορεί να αφορά στοιχεία της λεγόμενης προσωπικότητας ή ικανότητες, όπως η πεποίθηση ότι κάποιος είναι δειλός ή ανόητος ή εγωιστής ή άχρηστος ή κακός κ.ο.κ.. Σε άλλες δε περιπτώσεις συνδέεται με εμπειρίες και συμπεριφορές που το άτομο θεωρεί απαράδεκτες, λανθασμένες και σημαίνουσες κάτι σε σχέση με την ποιότητα του Εγώ του, που όχι μόνο το ίδιο το άτομο αλλά και οι σημαντικοί άλλοι θα κρίνουν αρνητικά και που θα συντελέσουν στην απόρριψή του ή σε κάποιου είδους κοινωνικό υποβιβασμό του.

Η ντροπή ωστόσο δεν γεννιέται σε κενό. Γεννιέται, όπως ήδη υπαινιχθήκαμε, πάντοτε στο πλαίσιο κοινωνικών σχέσεων ανισότητας, απόρριψης ή βίας και εσωτερικεύεται ως σχέση με τον εαυτό (Goffman, 1963). Η συζήτηση για την ντροπή στη θεραπεία αποτελεί συνεπώς συζήτηση ΚΑΙ γύρω από τους όρους με τους οποίους μπορεί να αναγνωριστεί και να καταδειχθεί η κοινωνική ή διαπροσωπική αδικία. Συνιστά συζήτηση για τους «απαράδεκτους» καθρεφτισμούς της ταυτότητας του ενδιαφερομένου, όπως εκείνη αποδίδεται από τους άλλους (έξωθεν) και η οποία στιγματίζει, δηλαδή διαχωρίζει, περιθωριοποιεί και απαξιώνει με σκοπό την αύξηση της δύναμης εκείνων που έχουν την εξουσία να ορίζουν τι είναι φυσιολογικό, καλό, θεμιτό και δίκαιο (Lamont, 2018).

Η συζήτηση για την ντροπή μπορεί να είναι και μια πολύ ενδιαφέρουσα συζήτηση για τα όρια της θεραπείας. Είναι η διττή θεώρηση των ανθρωπίνων προβλημάτων ως ατομικών δυσκολιών που διαμορφώνονται όμως στα πλαίσια κοινωνικών ανισοτήτων, αδικιών και αποκλεισμών (Jaffe, 2008. Iheme, 2020). Είναι συνεπώς η εγκατάλειψη της ουδετερότητας και η αναγνώριση των προνομίων των ειδικών εκείνων ομάδων που έχουν τη δύναμη να ορίζουν το φυσιολογικό από το μη φυσιολογικό, το καλό από το κακό, το σωστό από το λάθος. Είναι η αμφισβήτηση και η αποδόμηση κάθε αλήθειας που αρέσκεται να αναπαύεται, να αξιολογεί και να ορίζει από το βάθρο του αδιαπραγμάτευτου απόλυτου.

Η συζήτηση για την ντροπή στη θεραπεία είναι συζήτηση γύρω από την ηθική στην άσκησή της. Μας επιτρέπει να αποδομήσουμε το βασικό ταμπού των σύγχρονων ψυχοθεραπευτικών προσεγγίσεων που εστιάζουν στο πρόβλημα με απόλυτο σεβασμό στο αφήγημα του θεραπευόμενου. Η στάση αυτή αγνοεί τα πιθανά αδιέξοδα που το αφήγημα αυτό γεννά, καθώς εκκινεί από τη θέση της εμπιστοσύνης και του σεβασμού στην ανθρώπινη αξιοπρέπεια, σαν να είναι δεδομένα, ένα συμβόλαιο που έχουμε εκ των προτέρων υπογράψει με το ενδιαφερόμενο άτομο, αγνοώντας το συμβόλαιο που το ίδιο το άτομο έχει υποβληθεί να υπογράψει με τον εαυτό του και με την κοινωνία.

Βιβλιογραφία

Dickerson, S. S., Gruenewald, T. L., Kemeny, M. E. (2004). When the social self is threatened: shame, physiology, and health. Journal of Personality, 72 (6), 1191-1216

Goffman, E. (1963). Stigma: Notes on the management of spoiled identity. Englewood Cliffs, N.J., Prentice-Hall

Jaffe, K. (2008). Evolution of shame as an adaptation to social punishment and its contribution to social cohesiveness. Complexity, 14, 46-52

Janoff-Bulman, R. (1992). Shattered assumptions: Towards a new psychology of trauma. New York, Free Press

Jansson, P. (2019). Exploring pathways related to men's violence: A qualitative exploration of the relationship between violent men's violence and their masculinities, childhood, and emotions. Deviant Behavior, 40 (10), 1171-1186

Lamont, M. (2018). Addressing recognition gaps: de-stigmatization and the reduction of inequality. American Sociological Review, 83 (3), 419-444

Lewis, M. (2003). The Role of the Self in Shame. Social Research, 70 (4), 1181-1204

White, M. (1988/89). The externalizing of the problem and the reauthoring of lives and relationships. Dulwich Centre Newsletter, (Summer 1988/89), 3-21

Σημείωμα των επιμελητών: Σε αυτό το ιδιαίτερα δημιουργικό κείμενο, η Α. Μίχα συζητά την μετασχηματιστική δυναμική της έννοιας του μετασχηματισμού. Παρουσιάζοντας μια δυναμική απαρτιωτική ανάγνωση των Bateson, Deleuze & Guattari, Pietro Barbetta και της ετερόδοξης ψυχαναλύτριας Ράντμιλας Ζυγούρη, η συγγραφέας διερωτά (και πλάθει, μετασχηματίζει) τις έννοιες του τοπίου, του χάρτη, της σωματικότητας, της αισθητικής, του (άγνωρου) δεσμού, των σκηνών.

Η δυσκολία με αυτή την έννοια είναι ότι αυτοσυστήνεται. Είναι αυτό που λέει ότι είναι, η μετατροπή του σχήματος, η μεταποίηση, η μεταβολή της μορφής, η μεταμόρφωση, η μετασκευή, η μετάπλαση και θα μπορούσε ίσως η κουβέντα να σταματήσει εδώ. Έρχονται στο μυαλό μου τίτλοι βιβλίων που διάβασα ή προσπέρασα διαβάζοντας για να ξαναγυρίσω πιο μετά, έχοντας την εντύπωση ότι θα βρω κάτι σχετικό. Κοιτάζω στα περιεχόμενα και στα ευρετήρια των όρων υπό το λήμμα «μετασχηματισμοί». Την ίδια στιγμή αναδύονται προσωπικά ερωτήματα από την ζωή μου και την πολυετή πρακτική μου, ως συστημικής ψυχοθεραπεύτριας, σε ένα κέντρο ψυχικής υγείας του δημοσίου. Μια γόνιμη διεργασία έχει ήδη ξεκινήσει την οποία εν τέλει επέλεξα να ακολουθήσω, έχοντας επίγνωση των περιορισμών και της ένδειας που μπορεί να διακρίνουν το αποτέλεσμα μιας τέτοιας αναζήτησης. Άλλωστε μια έννοια δεν τη συναντάμε απλώς, την κατασκευάζουμε «με μικρά κομμάτια από το πραγματικό, για τα οποία δεν μπορούμε ποτέ να είμαστε σίγουροι» όπως μας λέει η Ραντμίλα Ζυγούρη στο βιβλίο της «Οι ενεοί και η έννοια ή το Εγώ-είδος» (2019, σελ.15).

Το μυαλό μου πηγαίνει στις μετατομές, όρο που χρησιμοποιεί ο Bateson, για να περιγράψει τον συνήθη τρόπο που στήνουμε τα επεξηγηματικά μας συστήματα βάσει της συχνότητας εμφάνισης ενός φαινομένου, το οποίο είναι αυτό που περιμένουμε να δούμε βάσει των κανόνων και της προγενέστερης καταγεγραμμένης γνώσης και εμπειρίας και που συνήθως μας εμποδίζει να δούμε. Αν όμως, υποθέτει ο Bateson, το εξαιρέσουμε τότε «μένουμε να αντιμετωπίζουμε κάθε βήμα σε μια επικοινωνιακή αλληλουχία ως μετασχηματισμό του προηγούμενου. Να το παρατηρήσουμε σαν να μη ξέρουμε τίποτα για αυτό» (2017, σελ. 419). Τελικά τι μπορούμε να αντιληφθούμε από τα συμβαίνοντα γύρω μας και εντός μας;

Η αντίληψή μας κατά τον Bateson, είναι μια μετασχηματιστική λειτουργία. Το «να βλέπουμε μια εικόνα» στην πραγματικότητα είναι ένας πολύπλοκος και συστηματικός μετασχηματισμός της ίδιας της εικόνας, που αφορά περιορισμούς προερχόμενους είτε από τα νευρωνικά μας κυκλώματα είτε από την ίδια την εικόνα. Στην γλώσσα της κυβερνητικής οι περιορισμοί ορίζουν την αντιληπτικότητά μας και συνθέτουν το γνωστό, ενώ ο θόρυβος μπορεί να αποτελέσει την πηγή νέων προτύπων (2017, σελ. 420)· και άρα πεδίο μετασχηματισμών; Αυτό που δεν μπορούμε να κατανοήσουμε και επεξηγήσουμε, το όριο του αντιληπτικού μας συστήματος, γίνεται αφετηρία μετασχηματισμών;

Ο χάρτης επίσης είναι πεδίο μετασχηματισμών, κατά τον Bateson, δηλαδή αυτό που περνάει από τον τόπο στο χάρτη είναι οι μετασχηματισμοί των διαφορών που αφορούν τον τόπο, «η τάξη των διαφορών που δημιουργούνται από την διαδικασία μετασχηματισμού, δια της οποίας οι διαφορές που ενυπάρχουν στον τόπο καθίστανται διαφορές που ενυπάρχουν στον χάρτη. Στην άκρη κάθε σοβαρού χάρτη καταγράφονται αυτοί οι κανόνες μετασχηματισμού – συνήθως με λέξεις (2017, Σελ. 464)». Και στο χάρτη του νου; Σε μια θεραπευτική σχέση ποια στοιχεία είναι του εδάφους και ποια του χάρτη; Και πού συμβαίνουν οι μετασχηματισμοί; Στα σώματα που είναι παρόντα;

Και όμως, ασώματοι είναι οι μετασχηματισμοί στο σημασιολογικό σύμπαν του Deleuze, παρόντες σε μια δεδομένη κοινωνία, ορίζουν τα ενεργήματα και ενώ είναι ασώματοι, αποδίδονται στα σώματα της κοινωνίας αυτής.

Όσα φέρνει η ώρα δεν τα φέρνει ο χρόνος;

Οι μετασχηματισμοί του Deleuze λέγονται για τα σώματα αλλά είναι ασώματοι και διαφοροποιούνται από τους δενδροειδείς μετασχηματισμούς της γλωσσολογίας του Chomsky, φωνολογικούς, μορφολογικούς και συντακτικούς, «που ανάγουν το εκφώνημα σε ένα σημαίνον και την εκφώνηση σε ένα υποκείμενο» (2017, σελ.108). Αυτοί οι δενδροειδείς μετασχηματισμοί εγγυώνται την σταθερότητα και την ομοιογένεια της γλώσσας, μιας γλώσσας χωρίς «πραγματολογικά κατάλοιπα» «κλεισμένης στον εαυτό της» (ό.π., σελ. 108). Οι κανονιστικοί μετασχηματισμοί του Chomsky εδαφικοποιούν τη γλώσσα ενώ οι πραγματολογικοί την απεδαφικοποιούν εντοπίζοντας μεταβλητές έκφρασης ή εκφώνησης που δεν υπάγονται σε κανόνες, αντίθετα είναι υποκείμενοι σε συνεχή παραλλαγή.

Είναι η αισθητική (το αισθαντικό) του Pietro Barbetta που μιλάει για ενσώματους μετασχηματισμούς, για εκδηλώσεις χαράς ή λύπης, πριν την γλωσσική πραγμάτωσή τους, αλλά και οι κλινικές σειρές του «ως θραύσματα προσωρινών υποθέσεων, ένα είδος ψευδαισθητικών συμπληρωμάτων που αναδεικνύουν τη συνύφανση των σχέσεων. Οι σειρές είναι σύνολα μετασχηματισμών, μεταμορφώσεις, η creatura του Bateson» (2022, σελ.25)»

Είναι ο άγνωρος δεσμός στη ψυχανάλυση της Ραντμίλα Ζυγούρη που κατασκευάζεται από τα θεμελιώδη χαρακτηριστικά μιας ανθρώπινης παρουσίας «θεμελιώδη ενικοτήτων που δεν μπορούν ποτέ να γενικευτούν» (2016, σελ. 37). Ο δεσμός διακρίνεται από την μεταβίβαση γιατί ο δεσμός «δεν ανήκει στο χάρτη αλλά στο έδαφος, ένα έδαφος που δεν έχει πουθενά άλλο όμοιό του. Κινούμαστε συνεχώς μεταξύ χάρτη και εδάφους» (2016, σελ.38). Δεν ερμηνεύεται, βιώνεται, ανήκει στη στιγμή και αμφισβητεί τον χάρτη;

Αποσυναρμολογήσιμοι, συνδέσιμοι, αντιστρέψιμοι, τροποποιήσιμοι με πολλαπλές εισόδους και εξόδους, με τις γραμμές φυγής τους είναι οι χάρτες του Deleuze. Τόποι συνεχών μετασχηματισμών.

Όπως τα γίγνεσθαι, οι πολλαπλότητες, οι διαρρυθμίσεις. Δεν παύουν ποτέ να μετασχηματίζονται και να εκκινούν μετασχηματισμούς στο αναμεταξύ τους ενώ συντίθενται από ετερογενείς όρους σε κατάσταση συμβίωσης. Άραγε οι μετασχηματισμοί είναι εμμενείς σε αυτό το ασταθές και ανομοιογενές πεδίο;

Δεν υπάρχει λογική τάξη σε αυτούς τους μετασχηματισμούς και τις μεταβάσεις, υπάρχουν μόνο μεθόριοι που ορίζουν τις διαστάσεις κάθε πολλαπλότητας και τις μεταβάλλουν. Μια πολλαπλότητα δεν παύει να μετασχηματίζεται σε άλλες πολλαπλότητες στη σειρά «ακολουθώντας τα κατώφλια της και τις πόρτες της» (Deleuze 2017, σελ.307). Το Εγώ για τον Deleuze είναι ένα κατώφλι, μια πόρτα, ένα γίγνεσθαι μεταξύ δύο πολλαπλοτήτων. «Και σε κάθε κατώφλι ή πόρτα ένα καινούργιο συμβόλαιο;» (ό.π. σελ.307). Κατ’ επέκταση τα συμπτώματα, τα deliria (Barbetta 2022, σελ.17-20), «το αισθαντικό σύνολο όλων αυτών που δημιουργούν δεσμό μεταξύ δύο προσώπων, εμπεριέχει άπειρες δυνητικότητες……» (Ζυγούρη 2016, σελ.36).

Ο τόπος μιας θεραπευτικής σχέσης είναι τόπος πολλαπλών μετασχηματισμών, σκοπίμων και κατευθυνόμενων, όπως οι μετασχηματισμοί στις αφηγήσεις, σε κάθε ιστορία, αλλά κυρίως λανθανόντων, αφανών, εντός και εκτός ενός θεραπευτικού πλαισίου, αντιληπτών εκ των υστέρων από τους συμμετέχοντες, και αν… Μπορεί να είναι κάθετοι, γενεαλογικοί, δενδριτικοί μέσα σε μια θεραπευτική σχέση, βασισμένη στην αναζήτηση μιας ανώτερης υπόστασης, καθησυχαστικής ή οριζόντιοι, πολύμορφοι, απρόβλεπτοι, ξαφνικοί, προς όλες τις κατευθύνσεις, ριζωματικοί. Διαδέχονται οι μεν τους δε. Αν μάλιστα επενδύονται και οι δύο δεσμοί, κάθετοι και οριζόντιοι, οι σχέσεις εξουσίας που προκύπτουν είναι κατά πολύ ασθενέστερες. Δεν αποκλείονται οι σχέσεις εξάρτησης, αλλά αφορούν τους συμμετέχοντες εκατέρωθεν (Ζυγούρη 2016, σελ. 34).

Ποιος τους αντιλαμβάνεται, ποιος μπορεί να μιλήσει για αυτούς; Ο επίλογος ανήκει στον Barbetta.

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

Ζυγούρη Ρ. (2016). Ο άγνωρος δεσμός. Για τη μεταβίβαση στη ψυχανάλυση. Εκδόσεις Κουκκίδα.

Ζυγούρη Ρ. (2019). Οι ενεοί και η έννοια ή το Εγώ-είδος. Εκδόσεις Κουκκίδα.

Barbetta, P. (2022). Two regimes of madness in psychotherapy. From the collective (2022). Ethical and aesthetic explorations of systemic practice, pp.16-37. Routledge.

Bateson G. (2017). Βήματα για μια οικολογία του νου. University Studio Press.

Deleuze G. & Guattari F. (2017). Καπιταλισμός και Σχιζοφρένεια. 2. Χίλια πλατώματα». Κεφ. 4: 20 Νοεμβρίου 1923. Αξιώματα Γλωσσολογίας και Κεφ.10. 1730-Γίγνεσθαι-έντονο, γίγνεσθαι-ζώο, γίγνεσθαι-ανεπαίσθητο, Εκδόσεις Πλέθρον.

Σημείωμα Επιμελητών: Στο κείμενό της η Παυλή εξετάζει κριτικά την έννοια της αναπηρίας, δίνοντας εξαρχής τέσσερις εκδοχές της που βρίσκονται σε συνάρτηση η μία με την άλλη και επιβεβαιώνοντας πως δεν μπορεί να υπάρξει ένας καθολικός ορισμός της. Ο πλουραλισμός των κατασκευών για την αναπηρία επιβεβαιώνει τελικά όχι μόνο τις διαφορετικές εννοιολογήσεις αλλά και τη διαπίστωση της Haraway για την «τοποθετούμενη γνώση». Απέναντι στο ιατρικό και το κοινωνικό μοντέλο της αναπηρίας η συγγραφέας προτάσσει την κριτική τοποθέτηση της αναπηρίας ως «βιωμένης εμπειρίας», επιτρέποντας έτσι να εξετάζεται συγκεκριμένα η μεταβαλλόμενη διάδραση ανάμεσα στα σώματα, τους ανθρώπους και το κοινωνικό και πολιτικό πεδίο.

Τέσσερις απαντήσεις1 από τρία διαφορετικά άτομα που ανήκουν σε διαφορετικές ομάδες δίνουν ένα δικό τους ορισμό για το τι είναι αναπηρία. Στην πρώτη απάντηση η αναπηρία συσχετίζεται με την εμπειρία. Η δεύτερη απάντηση δίνει έμφαση στην αλληλεπίδραση της βλάβης με τα εμπόδια που η κοινωνία υψώνει σε βάρος των ατόμων με αναπηρία. Η τρίτη απάντηση προσεγγίζει την αναπηρία μέσα από την ιατρική οπτική. Τέλος, η τέταρτη απάντηση συσχετίζει την αναπηρία με τη λειτουργικότητα.

Σύμφωνα με τους Corker και Shakespeare (2002) δεν υπάρχει ένας καθολικός ορισμός για το τι είναι αναπηρία2. Αυτό επιβεβαιώνεται και από τις απαντήσεις που προηγήθηκαν, οι οποίες αναδεικνύουν τον πλουραλισμό που επικρατεί σε κάθε προσπάθεια ορισμού της. Όμως, τι σημαίνει αυτός ο πλουραλισμός; Σημαίνει απλά ότι διαφορετικοί άνθρωποι έχουν διαφορετική προσέγγιση ή ερμηνεία για την αναπηρία ή ότι η αναπηρία είναι κάτι που αλλάζει συνεχώς (cf. Law, 2007);

Σύμφωνα με την Donna Haraway (1991), η γνώση για την πραγματικότητα επηρεάζεται από την ‘όραση’ μας. Η Haraway αμφισβητεί το δόγμα της αντικειμενικότητας υποστηρίζοντας ότι το να μπορείς να ‘βλέπεις’ τα «πάντα από το πουθενά» είναι ένας μύθος (σ. 189). Για τον λόγο αυτό εισάγει την έννοια της τοποθετούμενης γνώσης (situated knowledge) για να δηλώσει ότι η γνώση μας επηρεάζεται από την οπτική μας και από το πλαίσιο στο οποίο αυτή παράγεται. Υπό αυτό το πρίσμα, τα άτομα με αναπηρία διαθέτουν μια διαφορετική γνώση σχετικά με το τι είναι αναπηρία σε σχέση με τους ιατρούς ή τους φορείς χάραξης πολιτικής. Με άλλα λόγια, υπάρχουν πολλαπλές ερμηνείες για το τι είναι αναπηρία ή πολλαπλά ‘μάτια’ παράγουν πολλές ‘εκδοχές’ της αναπηρίας, και εν γένει της πραγματικότητας (Mol, 1999).

Επιστρέφοντας στις απαντήσεις του ερωτήματος «τι είναι η αναπηρία;», είδαμε ότι η αναπηρία ορίζεται ή περιγράφεται ως εμπειρία, ως αποτέλεσμα της αλληλεπίδρασης της βλάβης με τα εμπόδια που η κοινωνία υψώνει σε βάρος των ατόμων με αναπηρία, ή ως ιατρική κατάσταση. Όλες αυτές οι απαντήσεις σχετίζονται με τις διαφορετικές προσεγγίσεις που έχουν αναδυθεί στο πλαίσιο των Σπουδών Αναπηρίας ως εργαλεία μελέτης και κατανόησης της αναπηρίας. Στη συνέχεια παρουσιάζονται τα κυρίαρχα εννοιολογικά μοντέλα, δηλαδή το ιατρικό και το κοινωνικό, όπως και η σημασία της βιωμένης εμπειρίας της αναπηρίας.

Ιατρικό μοντέλο της αναπηρίας

Παρά το γεγονός ότι η αναπηρία υπάρχει από υπάρξεως ανθρώπου, η διαχρονική και διαπολιτισμική μελέτη της καταδεικνύει τους ποικίλους και αντιφατικούς τρόπους με τους οποίους έχει ερμηνευτεί. Παραδείγματος χάρη, άλλοτε αποτελούσε σημάδι αμαρτίας από τον Θεό ή τους θεούς ή ως κάτι το θείο ή χάρισμα του ατόμου (Braddock & Parish, 2001. Barnes, 1998). H χρονική περίοδος, όμως, που έπαιξε καταλυτικό ρόλο στη διαμόρφωση της αντίληψης του Δυτικού Κόσμου για την αναπηρία τοποθετείται στον 19^ο αιώνα. Οι αλλαγές που επέφερε η βιομηχανική επανάσταση και η ευρεία διάχυση της ιατρικής γνώσης συνέβαλλαν καθοριστικά στη διαμόρφωση μιας νέας αντίληψης. Πιο συγκεκριμένα, από τη μια μεριά, η εργασία στα εργοστάσια συνέβαλε καταλυτικά στην επικράτηση της αντίληψης ότι τα άτομα με αναπηρία δεν μπορούν να ανταποκριθούν στις απαιτήσεις του νέου μοντέλου εργασίας διότι στερούνται ικανοτήτων ή/και δεξιοτήτων και ως εκ τούτου δεν είναι το ίδιο παραγωγικά όπως τα άτομα χωρίς αναπηρία (Barnes, 1998). Στο πλαίσιο, λοιπόν, αυτού του νέου τρόπου παραγωγής ένα νέο σύστημα ταξινόμησης αναδύεται για να διακρίνει τα σώματα σε εκείνα που είναι «ικανά» και σε εκείνα που είναι «μη ικανά» να συμμετάσχουν στην παραγωγική διαδικασία (Zola, 1982. Barnes, 1998. Pavli, 2017, σ. 172). Από την άλλη, η ιατρική επιστήμη από τον 18^ο αιώνα και μετά συνέχισε να εδραιώνεται όλο και περισσότερο στην κοινωνία, χρίζοντας τους ιατρούς ως τις μόνες αυθεντίες που μπορούν να έχουν λόγο για το ανθρώπινο σώμα (Barnes, 1996).

Σύμφωνα με το ιατρικό μοντέλο, το οποίο αναδύθηκε τον 20^ο αιώνα ως απόρροια των εξελίξεων που διαδραματίστηκαν τον 19ο αιώνα, η αναπηρία προσεγγίζεται ως μια κατάσταση που βρίσκεται στο σώμα του ατόμου (Barnes, 1996) και η οποία προκαλεί περιορισμούς στις λειτουργίες του (Barnes & Mercer, 2010). Για την αντιμετώπιση αυτών των περιορισμών, οι ιατροί, βασιζόμενοι στο μοντέλο της ασθένειας, προσπαθούσαν να ‘θεραπεύσουν’ ή να αποκαταστήσουν το ανθρώπινο σώμα όπως θα έπρατταν και στην περίπτωση της ασθένειας (Llewellyn & Hogan, 2000). Με άλλα λόγια, εάν ένα άτομο απέκλινε από την επικρατούσα νόρμα της εποχής για το ‘κανονικό’ σώμα, αυτό που χρειαζόταν ήταν να θεραπευθεί ή αποκατασταθεί ώστε να «κανονικοποιηθεί» και να μπορέσει να ενσωματωθεί στην κοινωνία (Olaussen, 2008).

Κοινωνικό μοντέλο της αναπηρίας

Η ιατρική αντίληψη για την αναπηρία κυριάρχησε μέχρι και τα μέσα του 20^ου αιώνα. Ωστόσο, από τα τέλη της δεκαετίας του 1960 και καθ’ όλη τη διάρκεια της δεκαετίας του 1970 ξεκίνησε ένα ρεύμα έντονης αμφισβήτησής της από τα ίδια τα άτομα με αναπηρία. Ακτιβιστές με αναπηρία, κυρίως στη Μεγάλη Βρετανία, αντέδρασαν στον αποκλεισμό και την κοινωνική καταπίεση που βίωναν από την ιατρική διαχείρισή (Oliver, 1996). Ιδρύοντας οι ίδιοι αναπηρικές οργανώσεις και συμμετέχοντας ενεργά στο αναπηρικό κίνημα απαίτησαν να ακουστεί η φωνή τους, διεκδικώντας οι ίδιοι τα δικαιώματά τους3. Κεντρικό επιχείρημα των ακτιβιστών με αναπηρία ήταν ότι αναπηρία δεν είναι μια ασθένεια που μπορεί να θεραπευτεί, αλλά μια κοινωνική κατάσταση (ό.π.). Για τους ακτιβιστές με αναπηρία, η αναπηρία δεν έπρεπε να αναζητηθεί στο σώμα του ατόμου, όπως υποστήριζε το ιατρικό μοντέλο, αλλά στην κοινωνία και στον τρόπο με τον οποίο αυτή έχει διαμορφωθεί/δομηθεί, δημιουργώντας ένα «εχθρικό αρχιτεκτονικό περιβάλλον» (Dimopoulos, 2010, σ. 20) για τα άτομα με αναπηρία εμποδίζοντας την ενεργή συμμετοχή τους στα κοινωνικό-πολιτικά δρώμενα σε σχέση με τους πολίτες χωρίς αναπηρία (Oliver, 1996).

Σε αντίθεση με το ιατρικό μοντέλο, στο κοινωνικό μοντέλο η αναπηρία και η βλάβη δεν ταυτίζονται. Στο μανιφέστο που δημοσίευσε η Ένωση Ατόμων με Κινητικές Βλάβες κατά του Διαχωρισμού (UPIAS) (1976) υποστηρίζεται ότι η αναπηρία είναι μια «κοινωνική κατασκευή» και όχι το αποτέλεσμα της βλάβης. Πιο συγκεκριμένα, η αναπηρία (disability) είναι «το μειονέκτημα ή ο περιορισμός δραστηριότητας που προκαλείται από τη σύγχρονη κοινωνική οργάνωση η οποία δεν λαμβάνει καθόλου ή σχεδόν καθόλου υπόψη της τα άτομα με σωματικές βλάβες, περιορίζοντάς τα από τις κοινωνικές δραστηριότητες», ενώ η βλάβη/δυσχέρεια (impairment) είναι «η στέρηση μέρους ή του συνόλου ενός µέλους ή η ύπαρξη ενός ελαττωματικού µέλους, οργανισμού ή ανατομίας του σώματος» (UPIAS, 1976). Σε αυτή τη θεώρηση η έννοια της αναπηρίας είναι ευρύτερη από την έννοια της βλάβης. Για την UPIAS, η αναπηρία οφείλεται «[σ]τα φυσικά, δομημένα και νοητικά εμπόδια στο εργασιακό πλαίσιο, στον αστικό σχεδιασμό και στους θεσμούς [τα οποία] μαζί με τις πολιτισμικές προκαταλήψεις και τα στερεότυπα για τα άτομα με αναπηρία είναι οι αιτίες που προκαλούν την αναπηρία» (σ. 14). Σύμφωνα με τον Mike Oliver (1996, σ. 2), μιας ηγετικής φυσιογνωμίας στο χώρο του αναπηρικού κινήματος και του πεδίου των Σπουδών Αναπηρίας, «δεν είναι η βλάβη του ατόμου η αιτία που προκαλεί την αναπηρία, αλλά η αποτυχία της κοινωνίας να παρέχει κατάλληλες υπηρεσίες και να διασφαλίσει επαρκώς τις ανάγκες των ατόμων με αναπηρία».

Η σημασία της βιωμένης εμπειρίας

Αν και φιλοδοξία του Oliver ήταν η δημιουργία μιας κοινωνικής θεωρίας για την αναπηρία που θα έδινε έμφαση στις εμπειρίες των ίδιων των ατόμων με αναπηρία, παρ’ όλα αυτά το κοινωνικό μοντέλο δεν κατάφερε να ικανοποιήσει αυτή του τη φιλοδοξία. Πιο συγκεκριμένα, το κοινωνικό μοντέλο της αναπηρίας δέχθηκε κριτική από μέλη του ίδιου του αναπηρικού κινήματος, παρά το γεγονός ότι συνέβαλλε καταλυτικά στην ενδυνάμωση των ίδιων των ατόμων με αναπηρία μέσω της αντιστροφής της συζήτησης για την αναπηρία από το σώμα του ατόμου στην κοινωνία (Pavli, 2017). Η κριτική που δέχθηκε αφορούσε αφενός την υπερβολική έμφαση που δίνει στα εμπόδια (αρχιτεκτονικά, θεσμικά, συμπεριφοράς) που η κοινωνία υψώνει απέναντι στα άτομα με αναπηρία, αφετέρου στο ότι δεν λαμβάνει υπόψη του το πως βιώνει το ίδιο το άτομο την αναπηρία στην καθημερινότητά του (Pinder, 1997. Corker & Shakespeare, 2001. Shakespeare & Watson, 2002). Μεταμοντέρνοι θεωρητικοί των Σπουδών Αναπηρίας επικρίνουν τόσο τη διάκριση που το κοινωνικό μοντέλο κάνει μεταξύ αναπηρίας και βλάβης όσο και την απουσία οποιασδήποτε συζήτησης σχετικά με τον πόνο που τα άτομα με αναπηρία βιώνουν λόγω της βλάβης ή της ασθένειάς τους, και συνακόλουθα των περιορισμών που υφίστανται στις καθημερινές τους δραστηριότητες (French, 1993. Thomas, 1999). Αποτέλεσμα αυτής της ‘απουσίας’ είναι η υποβάθμιση του σημαντικού ρόλου που διαδραματίζει η κατανόηση της εμπειρίας της αναπηρίας, δηλαδή του πως τα ίδια τα άτομα βιώνουν την αναπηρία τους.

Πέραν των θεωρητικών των Σπουδών Αναπηρίας, η σημασία της βιωμένης εμπειρίας της αναπηρίας και η ανάγκη να στραφεί η προσοχή σε αυτή, έχει επισημανθεί και από θεωρητικούς των Σπουδών Επιστήμης και Τεχνολογίας (STS). Αντί η αναπηρία να μελετάται ως μια κατάσταση, συνθήκη, ή βλάβη, η προσοχή στρέφεται στους τρόπους με τους οποίους βιώνεται στην καθημερινότητα, είτε αυτή σχετίζεται με την προσωπική εμπειρία του ατόμου είτε με τη διαμόρφωση των πολιτικών για την αναπηρία (Galis, 2011). Σύμφωνα με την Diedrich (2005), η μελέτη των πολλαπλών εμπειριών της αναπηρίας, όπως και των πρακτικών μέσω των οποίων η αναπηρία αναπαράγεται, είναι αυτή που θα συμβάλλει στην παραγωγή μιας νέας κατανόησής της. Δεδομένου ότι δεν υπάρχει μόνο ένας είδος αναπηρίας καθώς και ότι τα άτομα με την ίδια αναπηρία έχουν εντελώς διαφορετικές εμπειρίες, η μελέτη της βιωμένης εμπειρίας της αναπηρίας είναι αυτή που θα συμβάλλει στην κατανόηση της «περίπλοκης και μεταβαλλόμενης σχέσης που διαμορφώνεται μεταξύ των σωμάτων, των εαυτών μας και των κόσμων στους οποίους ζούμε» (ό.π., 653).

Βιβλιογραφία

Barnes, C. (1998). A legacy of oppression: A history of disability in western culture. In L Barton, & M Oliver (Eds.), Disability studies: Past, present and future, (σσ. 3-24). Leeds: The Disability Press

Barnes, C. (1996). Theories of disability and the origins of the oppression of disabled people in western society. Στο L Barton (ed.) Disability and Society: Emerging Issues and Insights (σσ. 43-60). London: Routledge.

Barnes, C. & G. Mercer (2010²). Exploring Disability: A Sociological Introduction. Cambridge: Polity Press.

Braddock, D., & S. Parish (2001). An institutional history of disability. In D. Braddock, & S. Parish An institutional history of disability (σσ.11-68). Thousand Oaks: SAGE Publications; Barnes, 1996.

Corker, M. & T. Shakespeare (2002). Disability/Postmodernity. London: Continuum, (σσ. 1–17).

Diedrich, L. (2005). Introduction: Genealogies of Disability. Historical emergencies and everyday enactments. Cultural Studies, 19(6): 649-666.

Dimopoulos, A. (2010). Issues in Human Rights Protection of Intellectually Disabled Persons. London: Routledge.

French, S. (1993). Disability, Impairment or Something in Between. Στο J. Swain, S. French, C. Barnes, & C. Thomas (Eds.) Disabling Barriers, Enabling Environments, (σσ. 17-25). London: SAGE.

Galis, V. (2011). Enacting Disability: How Can Science and Technology Studies Inform Disability Studies. Disability and Society, 26 (7): 825-838.

Haraway, D. (1991). Situated Knowledges: Τhe Science Question in Feminism and the Privilege of Partial Perspective.” Στο D. Haraway Simians, Cyborgs and Women: The Reinvention of Nature, edited by Donna Haraway, (σσ. 183–201). London: Free Association Books.

Law, J. (2007). Making a Mess with Method. In W. Outhwaite & S. Turner The Sage Handbook of Social Science Methodology edited by, (σσ. 595-606). Beverly Hills and London: SAGE.

Llewellyn, A. & K. Hogan. (2000). The Use and Abuse of Models of Disability. Disability and Society, 15(1): 157–65.

Mol, A. (1999). Ontological Politics. In J. Law & J. Hassard (Εds.) Actor Network Theory and after, (σσ. 74–90). Oxford: Blackwell Publishers.

Olaussen, I. (2008). Disability, Technology, and Politics: The Entangled Experience of Being Hard of Hearing. Ph.D. diss., Faculty of Social Sciences, University of Oslo, no. 208. Oslo: Unipub AS.

Oliver, M. (1996). Understanding disability: From theory to practice. New York: St. Martin's Press.

Pavli, A. (2017). Creative disability classification systems: The case of Greece, 1990-2015. Studies from the Swedish Institute for Disability Research, no. 87. PhD Dissertation. Örebro: Örebro University.

Pinder, R. (1997). A Reply to Tom Shakespeare and Nicholas Watson. Disability and Society, 12: 301-305.

Union of Physically Impaired Against Segregation (UPIAS). (1976). Fundamental principles of disability. London: UPIAS

Shakespeare, T. & N. Watson (2002). The Social Model of Disability: An Outdated Ideology? Research in Social Sciences and Disability, 2: 9-28.

Thomas, C. (2004²). Disability and Impairment Στο J. Swain, S. French, C. Barnes, & C. Thomas (Eds.) Disabling Barriers, Enabling Environments, (σσ. 21-27). Thousand Oaks, CA: SAGE.

Zola, I. (1982). Missing Pieces. Philadelphia: Temple University Press.

1 Οι απαντήσεις στην ερώτηση «τι είναι αναπηρία;» έχουν εξαχθεί από συνεντεύξεις που πραγματοποίησα στο πλαίσιο τις διδακτορικής μου έρευνας με τίτλο «Creative disability classification systems: The case of Greece, 1990-2015» που εκπονήθηκε στο Σουηδικό Ινστιτούτο για τη Μελέτη της Αναπηρίας (Swedish Institute for Disability Research) στο Πανεπιστήμιο του Örebro στη Σουηδία. Οι συνεντεύξεις πραγματοποιήθηκαν τον Ιούνιο και Σεπτέμβριο του 2015. Για τους σκοπούς αυτού του άρθρου αντί να αναφέρω τα ονόματα των συνεντευξιαζόμενων, προτίμησα να τους ονομάσω ως: «Συνεντευξιαζόμενος 1, 2, και 3).

2 Παραδείγματος χάρη, στη Σύμβαση των Ηνωμένων Εθνών για τα Δικαιώματα των Ατόμων με Αναπηρίες που υιοθετήθηκε από τη Γενική Συνέλευση των ΗΕ τον Δεκέμβριο του 2006, δεν υπάρχει ένας καθολικός ορισμός για το τι είναι αναπηρία.

3 Σχετικά με τη διαφορά μεταξύ των οργανώσεων από τα ίδια τα άτομα με αναπηρία σε σχέση τις οργανώσεις για τα άτομα με αναπηρία βλ. Oliver, M (1990). The politics of disablement. Houndmills, Basingstoke: Macmillan.

Σημείωμα των Επιμελητών: Το παρόν λήμμα συνδιαλέγεται με το προηγούμενο λήμμα “Ανθρωπιστική Ψυχολογία”. Οι συγγραφείς1 εξετάζουν κριτικά την έννοια της ανθρωπιστικής ψυχολογίας, τονίζοντας τη στενή συνάφειά της με την ανθρωπιστική ψυχοθεραπεία. Επισημαίνεται η ιστορικότητα της έννοιας στην ιστορία των κοινωνικών επιστημών και οι συγγένειες της με τον χώρο της τέχνης, της φιλοσοφίας και της θρησκείας. Διατηρώντας τις σχέσεις της με την υπαρξιστική φιλοσοφία, η ανθρωπιστική ψυχοθεραπεία τονίζει την έννοια της ελευθερίας και της επιλογής. Στο κείμενο επιτονίζεται επίσης ο κομβικός ρόλος των Pollo May και Carl Rogers στη διαμόρφωση της ανθρωπιστικής ψυχολογίας, καθώς και οι αγώνες των αντιψυχιατρικών κινημάτων στη διεύρυνση της κριτικής σκέψης στα ψυχολογικά/ψυχιατρικά ζητήματα.

Το κίνηµα της κριτικής ανθρωπιστικής ψυχολογίας αναγνωρίζει ότι η κοινωνική κρίση βρίσκεται σε άµεση σχέση µε την προσωπική κρίση. Για την επίλυσή της, προτείνει  µια διαφορετική προσέγγιση, που εξερευνά όλες τις διαστάσεις της ανθρώπινης ύπαρξης και επισημαίνει τη διαλεκτική σχέση ανάμεσα στο άτομο και το περιβάλλον του. Αντιμετωπίζει την ψυχική διαταραχή ως μια στρατηγική που ορισμένοι άνθρωποι αναγκάζονται να επιλέξουν για να επιβιώσουν σ’ έναν αλλοτριωμένο κόσμο (Laing στο Szasz & Laing, 1975) και εντοπίζει στη δομή της σύγχρονης κοινωνίας την ευθύνη για τη δηµιουργία ανθρώπων αποξενωµένων από τις πραγματικές τους ανάγκες και το περιβάλλον τους (βλ. λήμμα “Ανθρωπιστική Ψυχολογία”). Υπό την έννοια αυτή, στην ψυχοθεραπευτική πράξη κυρίαρχο ζήτηµα αποτελεί η επίλυση του προβλήµατος της αποξένωσης (alienation), η κάλυψη των πραγµατικών συναισθηµατικών-υπαρξιακών αναγκών (αυτογνωσία) και η διαµόρφωση υγιών σχέσεων µε τους άλλους ανθρώπους, τον εαυτό και το φυσικό περιβάλλον.

Ακολουθώντας αυτόν τον προσανατολισμό, οι ψυχοθεραπευτικές συνεδρίες απέκτησαν ένα νέο περιεχόμενο, το οποίο δεν περιορίστηκε σε μια τεχνοκρατική και αποστασιοποιημένη κλινική προσέγγιση, αντίθετα έδωσε έμφαση στη φαινομενολογία και στο θεραπευτικό κλίμα, εστιάζοντας στο χάρισµα του θεραπευτή να προσφέρει ασφάλεια και αγάπη στους πελάτες του2. Αυτό είχε μια απρόσμενη παρενέργεια: μέχρι το τέλος τη δεκαετίας του ‘60, η Αµερική κατακλύζεται ήδη από «οµάδες συνάντησης» µε αυτογνωστικό ή βιοενεργητικό περιεχόµενο, οµάδες συνάντησης µεγάλων πολυεθνικών εταιριών για την επεξεργασία εργασιακών τριβών, καθώς και λαϊκούς θεραπευτές και τσαρλατάνους, που οργανώνουν µε το αζηµίωτο εναλλακτικές θεραπείες και ευαγγελίζονται την προσωπική αλλαγή. Σε όλες τις εποχές, σε όλους τους πολιτισµούς, κάποιοι αξιοποιούν τις ανθρώπινες ανάγκες για να πλουτίσουν. Αυτό, δε δικαιολογεί, όµως, ορισμένους επιστήμονες άλλων κατευθύνσεων της ψυχολογίας, που έσπευσαν να επωφεληθούν από αυτόν τον “εκτραχηλισµό”, κατηγορώντας το νέο ρεύµα της Ανθρωπιστικής Ψυχολογίας ως υπαίτιο αυτής της κατάστασης.

Άλλωστε, πολλοί είναι οι «ειδικοί» που µε επιστημονικοφανή τρόπο επιδιώκουν να “γεμίσουν” τον άδειο-αποξενωμένο εαυτό που κατασκευάζει η απορρυθμισμένη σύγχρονη κοινωνία (Cushman, 1990), ο καθένας µε διαφορετικά κίνητρα και διαφορετικές θεραπευτικές τεχνικές. Υπάρχουν επαγγελματίες οι οποίοι επέλεξαν να υπηρετούν την εμπορευματοποιημένη εκδοχή της ψυχοθεραπείας, διαιωνίζοντας με αυτόν τον τρόπο τις αιτίες των προβλημάτων που προσπαθούν να θεραπεύσουν. Υπάρχουν και άλλοι υποκινούμενοι από ψυχολογική ιδιοτέλεια. Με πρόφαση τη θεραπεία των πελατών τους -καταχρώμενοι της θεραπευτικής τους εξουσίας- καλύπτουν τα προσωπικά τους συμπλέγματα, θεραπεύοντας τους εαυτούς τους(!). Ωστόσο, έρευνες έχουν αποδείξει, ότι ένας άνθρωπος ακόμα και μη ειδικός, χωρίς ιδιοτελές ψυχολογικό ή οικονοµικό κίνητρο, μπορεί πολλές φορές να λειτουργήσει περισσότερο θεραπευτικά, συγκριτικά με έναν επαγγελματία ψυχικής υγείας που δεν εμφορείται από ανθρωπιστικές αξίες (Soteria Project, Emanon σε Mosher, 1999). 

Share

Τελικώς, αυτό που διακρίνει την ψυχοθεραπεία σε επιστημονική ή «λαϊκή» είναι, όχι ο τίτλος αυτού που την ασκεί, αλλά το αν υπάρχει γνήσιο ενδιαφέρον για τον πάσχοντα συνάνθρωπο και αν η θεραπευτική διαδικασία που επιλέγεται αποκαλύπτει την πραγματική ρίζα της ανθρώπινης δυσφορίας. Αν, δηλαδή, η ψυχοθεραπεία δεν συγκαλύπτει τις κοινωνικοπολιτικές αιτίες της δυστυχίας δημιουργώντας αυταπάτες και πρόσκαιρη ανακούφιση, αλλά βοηθάει τον άνθρωπο να συλλάβει την πραγματικότητα ώστε να μεταβάλλει τις συνθήκες που δημιουργούν τις αυταπάτες αυτές (Fromm, 1955). Ο Rollo May (1961), συνοψίζοντας τις αμφιβολίες του, υποστηρίζει ότι ο τρόπος που βοηθάμε τους ανθρώπους µε την ψυχοθεραπεία, μπορεί στην πραγματικότητα να τους κάνει να προσαρμόζονται με το υφιστάμενο δυσμενές περιβάλλον και να ανακουφίζονται, µε βαρύ τίμημα την αλλοτρίωσή τους. 

Είναι προφανές, ότι ήδη από τη δεκαετία του ’60, κάποιοι ανθρωπιστές/ υπαρξιακοί θεραπευτές αρχίζουν να αντιλαμβάνονται, ότι ο ρόλος του κυρίαρχου ρεύματος στη ψυχοθεραπεία, είναι στην πραγματικότητα ρόλος διαμεσολάβησης μεταξύ της αποσαθρωμένης-δυσλειτουργικής κοινωνίας3 αφενός και αφετέρου του πάσχοντα από την απουσία κοινοτικών αξιών πολίτη. Αυτός ο προβληματισμός εγείρει ερωτήματα για την επιστημονικότητα του ψυχοθεραπευτικού εγχειρήματος, γιατί η επιστήµη εξ’ ορισµού υπηρετεί τον άνθρωπο αναζητώντας την αλήθεια, ενώ ο διαμεσολαβητικός ρόλος θέτει την ψυχοθεραπεία στην υπηρεσία της κυρίαρχης οικονομικής τάξης. Συνεπώς η σωστή επιστημονική προσέγγιση με βάση το ανθρωπιστικό πρόταγμα οφείλει “να κατανοεί την ανθρώπινη συμπεριφορά και εμπειρία βάσει των προϋποθέσεων που καθιστούν τον άνθρωπο, Άνθρωπο” (May, 1961). Και όπως σημειώνει ο Maslow (στο May, 1961), αν η μελέτη της μοναδικότητας του ανθρώπου δεν ταιριάζει στα όσα ξέρουμε για την επιστήμη, τότε τόσο το χειρότερο για αυτή, καθώς η επιστήμη έγινε για τον άνθρωπο και όχι ο άνθρωπος για την επιστήμη.

 Με βάση τα παραπάνω, η αξιοπιστία των ψυχοθεραπευτικών εφαρμογών, δεν μπορεί να διασφαλιστεί μόνο από τις επιστημονικές μεθόδους του κυρίαρχου θετικιστικού παραδείγματος. Συναρτάται επίσης, από το ήθος και την επιλογή του θεραπευτή-ερευνητή να υπερασπιστεί την επιστημονική του ελευθερία με οποιοδήποτε τίμημα. Μια ψυχολογική και ψυχιατρική πρακτική απαλλαγμένη από την πάγια στάση της να συντηρεί την επικρατούσα κοινωνικο-πολιτική τάξη πραγμάτων, θα αναδείκνυε τη σημασία της διαφάνειας, της κοινωνικής δικαιοσύνης, της κοινωνικής συνοχής και της μείωσης των οικονομικών ανισοτήτων, ως ελάχιστες προϋποθέσεις για τη διασφάλιση της ψυχικής υγείας των πολιτών. Οι ψυχοθεραπευτικές διαδικασίες θα αποκτούσαν ουσιαστικό νόημα και θα συνεισέφεραν στην ανάπτυξη της ψυχικής υγείας, μόνο αν συνέδεαν την προσωπική με την κοινωνική αλλαγή. Αν συνέδεαν, δηλαδή, τα προσωπικά ψυχολογικά προβλήματα με την ανάγκη για ανατροπή της δυσλειτουργικής κοινωνικής πραγματικότητας και τη διαμόρφωση κοινωνικών συνθηκών εναρμονισμένων με τις ψυχοσυναισθηματικές και πνευματικές ανάγκες των ανθρώπων (Fromm, 1955).

Βιβλιογραφία

Alexander, B. (2010). The globalization of addiction: A study in poverty of the spirit. Oxford University Press.

Alexander, B. K. (2001). The roots of addiction in free market society. Vancouver, BC: Canadian Centre for Policy Alternatives.

Cushman, P., (1990). Why the self is empty: Toward a historically situated psychology. American Psychologist, 45(5), 599.

Fromm, Er., (1955). The Sane Society. New York: Rinehart & Co.

May, R. (Ed.). (1961). Existential psychology. Crown Publishing Group/Random House.

Mosher, L. R. (1999). Soteria and other alternatives to acute psychiatric hospitalization:  A personal and professional review. The Journal of nervous and mental disease, 187(3), 142-149.

Szasz, T. S., Laing R. D. (1975) Δύο δοκίμια για την ψυχιατρική καταπίεση. Αθήνα: Πολιτεία.

Zafiridis, Ph. (2017). “Addiction treatment and recovery mutual aid in Greece: an interview with Dr Phoebus Zafiridis (W.L. White, interviewer) Selected papers of William L. White”, Retrieved from: https://www.chestnut.org/resources/3316dd4e-8fa0-4cf2-a4b7-9f4c0aae6f94/2017-Dr.-Phoebus-Zafiridis-v2.pdf (27/02/2024).

Ζαφειρίδης, Φ. (2009), Εξαρτήσεις και Κοινωνία. Θεραπευτικές Κοινότητες, Ομάδες Αυτοβοήθειας (σελ. 203 – 209). Αθήνα: Εκδόσεις Κέδρος. 

Ζαφειρίδης, Φ., (2001). «Εισαγωγή στην Ανθρωπιστική Ψυχολογία /Ψυχοθεραπεία» Σημειώσεις μαθήματος ανθρωπιστικής ψυχολογίας. Τμήμα Ψυχολογίας Α.Π.Θ.

ΠΡΟΤΕΙΝΟΜΕΝΗ ΕΠΙΠΡΟΣΘΕΤΗ ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

Feyerabend P.K.,(1975). Against Method. London: New Left. Ελληνική έκδοση: Ενάντια στη Μέθοδο:Για μια αναρχική θεωρία της γνώσης. Αθήνα, Εκδόσεις Σύγχρονα Θέματα

Frankl, V., (1963). Man’s Search for Meaning. New York: Washington Square Press.

Fromm, Er., (1941). Escape from Freedom. New York: Farrar & Rinehart.

Rogers, C. (1970). Carl Rogers on Encounter Groups. New York: Harper & Row.

Rogers, C., (1961). On becoming a person. Boston: Houghton Mifflin.

Thorne, B. (2003). Carl Rogers. SAGE Publications Ltd

Yalom, I. D. (1980). Existential psychotherapy. New York: Basic Books.

Σημείωμα των επιμελητών: Οι συγγραφείς του κειμένου παρουσιάζουν την ανθρωπιστική ψυχολογία και το πολιτικό και κριτικό της στίγμα, τονίζοντας πως η έννοια της προσωπικής κρίσης βρίσκεται σε άμεση αλληλοεξάρτηση με τις κοινωνικές και πολιτικές κρίσεις. Δίνοντας έμφαση στη διαφάνεια, την κοινωνική δικαιοσύνη και τη μείωση των οικονομικών ανισοτήτων, «ως ελάχιστες προϋποθέσεις για τη διασφάλιση της ψυχικής υγείας των πολιτών» οι συγγραφείς στο πλαίσιο της κριτικής ψυχολογίας θέτουν υπό αμφισβήτηση την ψυχολογικοποίηση των ανθρώπινων ζητημάτων, εστιάζοντας στην ανάγκη διεύρυνσης του επικοινωνιακού διαλογικού πεδίου.

Η ανθρωπιστική ψυχολογία1 είναι παλιά και ταυτόχρονα διαχρονική. Παλιά γιατί πραγματεύεται έννοιες της ανθρώπινης φύσης και ύπαρξης, τις οποίες ο άνθρωπος ανέκαθεν προσέγγιζε μέσα από διάφορους δρόμους, όπως την τέχνη, τη φιλοσοφία και τη θρησκεία (Ζαφειρίδης, 2007. Moss, 2001. Schaffer, 1978). Διαχρονική, καθώς ανεξαρτήτως εποχής και χρονικής περιόδου, αποπειράται να υπενθυμίσει ότι ο άνθρωπος είναι ελεύθερος να ορίζει την πορεία της ζωής του και να δημιουργεί κοινωνικά και  πολιτισμικά περιβάλλοντα που καλύπτουν τις ψυχοσυναισθηματικές και πνευματικές του ανάγκες (Fromm, 1955). Υπό αυτήν την έννοια πρόκειται, περισσότερο για έναν επαναπροσανατολισμό στην επιστήμη της ψυχολογίας που εστιάζει στην ελευθερία του ανθρώπου, παρά για ένα ξεχωριστό πεδίο ή σχολή.

Σε ένα από τα βασικά κείμενα  (Bugental, 1964) για την ταυτότητα της ανθρωπιστικής προσέγγισης διατυπώθηκαν τα εξής αξιώματα που ορίζουν τον νέο προσανατολισμό: 

Ο  ακρογωνιαίος λίθος της ανθρωπιστικής ψυχολογίας παραμένει η υπαρξιακή φιλοσοφία του Jean Paul Sartre με τους βασικούς της πυλώνες: ελευθερία-επιλογή-υπευθυνότητα. Πρόκειται για τρεις αλληλένδετες μεταξύ τους έννοιες. Η επιλογή προϋποθέτει την ελευθερία και η υπευθυνότητα προϋποθέτει την ελευθερία της επιλογής (Sartre, 1965). Στο ίδιο πνεύμα,ο ιδρυτής της υπαρξιακής ψυχολογίας Rollo Μay (1961) αναφέρει ότι «ανεξάρτητα µε το πόσο μεγάλες είναι οι δυνάµεις που υποτάσσουν τους ανθρώπους και τους μετατρέπουν σε θύµατα, ο άνθρωπος έχει την ικανότητα να συνειδητοποιεί την κατάσταση αυτή και να επηρεάζει το πώς θα σχετιστεί µε τη µοίρα του». Αξίζει όμως να διασαφηνιστεί το νόημα που δίνει ο Sartre στην Υπευθυνότητα. Θεωρεί ότι η Υπευθυνότητα οφείλει να μην περιορίζεται μόνο στην ευθύνη του εαυτού, αλλά να επεκτείνεται και στους άλλους ανθρώπους. Επομένως, δεν μπορεί να τίθεται η ελευθερία και η αυτοπραγμάτωση ως σκοπός του ανθρώπου, εάν ταυτόχρονα ο ίδιος δεν αγωνίζεται για την ελευθερία των γύρω του και δεν επιδιώκει τη δημιουργία ενός περιβάλλοντός που να ευοδώνει την προσωπική ανάπτυξη και την αυτοπραγμάτωση (Σαρτρ, 1946/2011). 

Παρά το γεγονός ότι τα θεμέλια του νέου ρεύματος τέθηκαν το 1940, με τη διάλεξη του Carl Rogers με τίτλο «Νεότερες Ιδέες στην Ψυχοθεραπεία» στο Psi Chi Chapter του Πανεπιστημίου της Μινεσότα (Cain, 2001), μόνο προς τα τέλη της δεκαετίας του 1950 εμφανίζεται ως συγκροτημένο ρεύμα σκέψης με ξεκάθαρο υπόβαθρο και προτάσεις νέων προσεγγίσεων στην Ψυχολογία και Ψυχιατρική (Ζαφειρίδης, 2007). Παρά το γεγονός ότι το νέο ρεύμα δεν έγινε ευρέως αποδεκτό από την ψυχολογική και ψυχιατρική επιστημονική κοινότητα, προετοίμασε το έδαφος για τη διαμόρφωση νέων ριζοσπαστικών κινημάτων. Τέτοια κινήματα αρχίζουν να εμφανίζονται στο τέλος της δεκαετίας του ‘40 με την Ψυχιατρική Θεραπευτική Κοινότητα του Maxwell Jones στην Αγγλία, με την ιεραρχημένη Θεραπευτική Κοινότητα για εξαρτημένους του Charles Dederich το 1958 στις Η.Π.Α., το κίνημα της Κοινωνικής Ψυχιατρικής και το Αντιψυχιατρικό Κίνημα των Laing και Cooper τη δεκαετία του ‘60, το κίνημα της Κοινοτικής Ψυχολογίας τη δεκαετία του ‘60 και στα τέλη της ίδιας δεκαετίας, το κίνημα της Κριτικής Ψυχολογίας.  Τα νέα κινήματα εμπνέονται από την ανθρωπιστική προσέγγιση αλλά ταυτόχρονα την εμπλουτίζουν συνδέοντας ευθέως τα ψυχολογικά και ψυχιατρικά προβλήματα με το πολιτικοκοινωνικό και πολιτισμικό περιβάλλον μέσα στο οποίο αναπτύσσονται. 

Οι προσκείμενοι στην κριτική ανθρωπιστική ψυχολογία, αναγνωρίζουν ότι μια κοινωνία υποταγμένη στις ανάγκες της οικονομίας της ελεύθερης αγοράς, αποσαθρώνει τον κοινωνικό ιστό και αντικειμενοποιεί τον άνθρωπο καθώς τον μετατρέπει σε εργαλείο επίτευξης οικονομικών στόχων. Την αλλοτρίωση αυτή την επιτυγχάνει με ποικίλους τρόπους προεξέχουσας της επιβράβευσης των αρνητικών πλευρών της ύπαρξής του, όπως η ανταγωνιστικότητα, ο εγωκεντρισμός και η εκμετάλλευση των άλλων προς όφελος του πλούτου και της δύναμής του (Fromm, 1961). Μια κοινωνία με τέτοιον προσανατολισμό, αδυνατεί νομοτελειακά να καλύψει τις βασικές ανθρώπινες ανάγκες για αγάπη, ασφάλεια, δικαιοσύνη, ομορφιά και αίσθηση του ανήκειν (Ζαφειρίδης, 2007, 2001. Shaffer, 1978. Maslow, 1970). Αυτή η αδυναμία μπορεί να ερμηνεύσει τη διάχυτη ψυχική δυσφορία που παρατηρείται στις σύγχρονες οικονομικά ανεπτυγμένες κοινωνίες (Case & Deaton, 2020. Wilkinson & Pickett, 2010). Έτσι αναδύεται ένας νέος ανθρωπολογικός τύπος με ακάλυπτες ψυχοσυναισθηματικές ανάγκες, προσωπικά και κοινωνικά αδιέξοδα, τον οποίο παρουσιάζει ήδη από το 1955 ο Erich Fromm2 και επιβεβαίωσε αργότερα ο Κορνήλιος Καστοριάδης (1996/2000) μιλώντας για τον ανθρωπολογικό τύπο του νεοφιλελευθερισμού (Zafiridis, 2017). 

Για να αντιμετωπίσουν τα προβλήματα και τις ψυχολογικές ανάγκες που δημιουργεί η απορρυθμισμένη κοινωνία, οι ιδρυτές της ανθρωπιστικής ψυχολογίας διαπίστωσαν ότι οφείλουν να συμπεριλάβουν στη συζήτηση νέες έννοιες, αδιάφορες για τη μέχρι τότε ψυχολογία. Οι έννοιες αυτές είναι η αγάπη, οι αξίες και το νόημα της ζωής, η δικαιοσύνη, η ελευθερία, η δημιουργικότητα και η αυτοπραγμάτωση. Έννοιες δηλαδή, οι οποίες θέτουν εξ ορισμού το αίτημα για κοινωνική αλλαγή. Ταυτόχρονα, εξέφρασαν την απογοήτευσή τους για την παραδοσιακή ψυχολογία –όπως είχε διαμορφωθεί μέσα από την ψυχαναλυτική σχολή και τον συμπεριφορισμό- η οποία, με την απεικόνιση των ανθρώπων ως θυμάτων είτε ζωικών ενστίκτων είτε κοινωνικού ελέγχου, δεν ήταν δυνατό να παρέμβει στη ρίζα του προβλήματος (Shaffer, 1978). Τα παραπάνω οδήγησαν στη γέννηση ενός νέου προσανατολισμού που επηρεάστηκε επίσης από την φιλοσοφία του υπαρξισμού. Ως μια «τρίτη δύναμη» στη σύγχρονη ψυχολογία, θέτει στο κέντρο του ενδιαφέροντός της, ζητήματα που είχαν μέχρι τότε πολύ μικρή θέση στις υπάρχουσες ντετερμινιστικές θεωρίες και συστήματα. Η έμφαση στη φαινομενολογία, η επίλυση της αποξένωσης και της αλλοτρίωσης και η γνώση του εαυτού και του περιβάλλοντος, είναι μερικά μόνο από τα νέα ζητήματα που βάζει προς συζήτηση το νέο κίνημα της ψυχολογίας (Ζαφειρίδης, 2007). 

Αξίζει να σημειωθεί, ότι η Ανθρωπιστική Ψυχολογία, όπως πολλά ριζοσπαστικά ρεύματα/κινήματα, ακολούθησε μια αμφιλεγόμενη πορεία ως προς την τήρηση των δηλωμένων αρχών και αξιών της. Τις τελευταίες δεκαετίες δεν είναι αμελητέα η κριτική που της ασκείται στην έμφαση που έδωσε στον “εαυτό” και στην αναπόφευκτη αποπλαισίωση των ανθρωπίνων προβλημάτων από το πολιτικοκοινωνικό περιβάλλον, γεγονός που συνηγορεί στην συντήρηση του υπάρχοντος status quo (Prilleltensky, 1992). Έτσι, μια ανθρωπιστική ψυχολογία που υιοθετεί την αποπλαισιωμένη προσέγγιση, χωρίς να επεκτείνεται στην καταγγελία των πολιτικών αιτίων της δυσφορίας των ανθρώπων (Ζαφειρίδης, 2009, 2007. Zafiridis, 2017. Albee, 1998), δεν εκφράζει απλώς την επιστημονική της ουδετερότητα, όπως υποστηρίζουν οι υποστηρικτές της. Έχει λάβει μια σαφή πολιτική θέση. Καταλήγει να αναπαράγει υπόρρητα την κυρίαρχη νεοφιλελεύθερη αφήγηση, συμφωνα με την οποία η κοινωνική δυσφορία καθώς επίσης η γένεση, η πορεία και η αντιμετώπιση των ψυχολογικών  προβλημάτων, αποτελούν ατομική  υπόθεση και ως εκ τούτου εξελίσσονται ερήμην της κοινωνικής και πολιτικής συνθήκης. Και καθώς πραγματική θεραπεία δεν μπορεί να επιτευχθεί σε ένα κοινωνικο-οικονομικό “κενό”, το έργο της περιορίζεται σε παρεμβάσεις που ελάχιστα διαφέρουν από τα άλλα ρεύματα που η Ανθρωπιστική Ψυχολογία κατήγγειλε κατά την περίοδο της γέννησής της (Larsen, 1986). Άλλωστε αυτήν τη θέση συνόψισε ο Rogers (1977), όταν έγραφε ότι οι ψυχοθεραπευτές οφείλουν να µην περιορίζονται στην ανακούφιση των συμπτωμάτων των πελατών τους, αλλά να γίνονται φορείς κοινωνικής αλλαγής.

Βιβλιογραφία

Albee, G. (1998). Fifty years of clinical psychology: Selling our soul to the devil. Applied & Preventive Psychology, 7, 189-194.

Bugental, J. F. (1964). The third force in psychology. Journal of humanistic psychology, 4(1), 19-26.

Cain, D.J. (2001). Defining characteristics, history and evolution of humanistic psychotherapies. Στο βιβλίο: D.J. Cain, & J. Seeman (Επιµ. Έκδοσης), Humanistic psychotherapies: Handbook of research and practice (pp. 1-54). Washington DC: American Psychological Association.

Case, A., & Deaton, A. (2020). Deaths of despair and the future of capitalism. Princeton University Press.

Fromm, Er., (1961), Marx’s Concept of Man, New York, E Ungar. Ελληνική έκδοση: Η εικόνα του ανθρώπου στον Μάρξ (1975), Αθήνα, Εκδόσεις Μπουκουμάνη

Fromm, Er., (1955). The Sane Society. New York: Rinehart & Co.

Larsen, K. S. (1986). Development of theory: The dialectic in behaviorism and humanism. Dialectics and ideology in psychology, 219-228.

Maslow, A. (1970). Motivation and personality. New York: Harper & Row.

May, R. (Ed.). (1961). Existential psychology. Crown Publishing Group/Random House.

Moss, D. (2001). The roots and genealogy of humanistic psychology. In: The handbook of humanistic psychology: Leading edges in theory, research, and practice, 5-20.

Prilleltensky, I. (1992). Humanistic psychology, human welfare and the social order. The Journal of mind and behavior, 315-327.

Rogers, C. (1977). Carl Rogers on personal power: Inner strength and its revolutionary impact. New York: Delacorte. 

Schaffer, J.P.B. (1978). Humanistic psychology. Englewood Cliffs, N.J.: Prentice-Hall.

Sartre ,J. P. (1965). Situations. New York: George Braziller, Inc. 

Wilkinson, R. G. & Pickett, K. E. (2010). The spirit level: why greater equality makes societies stronger. New York: Bloomsbury Press.  

Zafiridis, Ph. (2017). “Addiction treatment and recovery mutual aid in Greece: an interview with Dr Phoebus Zafiridis (W.L. White, interviewer) Selected papers of William L. White”, Retrieved from: https://www.chestnut.org/resources/3316dd4e-8fa0-4cf2-a4b7-9f4c0aae6f94/2017-Dr.-Phoebus-Zafiridis-v2.pdf (27/02/2024).

Ζαφειρίδης, Φ. (2009). Εξαρτήσεις και Κοινωνία. Θεραπευτικές Κοινότητες, Ομάδες Αυτοβοήθειας. Αθήνα: Εκδόσεις Κέδρος. 

Ζαφειρίδης, Φ., (2007). «Εισαγωγή στην Ανθρωπιστική Ψυχολογία /Ψυχοθεραπεία» Σημειώσεις μαθήματος ανθρωπιστικής ψυχολογίας. Τμήμα Ψυχολογίας Α.Π.Θ.

Ζαφειρίδης, Φ. (2001). Ψυχική υγεία και καπιταλιστική ανάπτυξη. Θεωρητικό υπόβαθρο Μεταπτυχιακού Προγράμματος Σπουδών της Κοινωνικής Κλινικής Ψυχολογίας των Εξαρτήσεων. Στο: Ζαφειρίδης, Φ. (2009), Εξαρτήσεις και Κοινωνία. Θεραπευτικές Κοινότητες, Ομάδες Αυτοβοήθειας (σελ. 203 – 209). Αθήνα: Εκδόσεις Κέδρος.

Καστοριάδης, Κ. (2000). Η Άνοδος της Ασημαντότητας. Αθήνα: Εκδ. Ύψιλον. (Γαλλική έκδοση: 1996).

Σαρτρ, Ζ. Π. (2011). Ο Υπαρξισμός Είναι Ένας Ανθρωπισμός. Αθήνα: Εκδ. Αρσενίδης. (Γαλλική έκδοση: 1946).

Σημείωμα των επιμελητών: Σε αυτή την έννοια δι-αρθρώνονται αντιστικτικά ο κριτικός λόγος των ακτιβιστών των κινημάτων περί της νεοφιλελεύθερης αποϊδρυματοποίησης με τo προσωπικό βίωμα της Ν. Κουτσογιάννη, η οποία γράφει: “Είναι η πόρτα που θα ανοίξει στην ζωή; Είναι η πόρτα που θα ανοίξει στην αρρώστια;”. Για μας αυτοί οι 2 στίχοι συνοψίζουν την αντιφατικότητα της αποϊδρυματοποίησης για τους άμεσα ενδιαφερόμενους, το πολύπαθο (κατ’ ευφημισμό) όρο που αν είναι υπέρβαση, ανοίγει μια πόρτα προς τη ζωή, αλλά αν είναι απλές δομικές αλλαγές, ανοίγουν την πόρτα (ή καλύτερα την διατηρούν κλειστή) στην αρρώστια.  

Πρόκειται για πολύπαθο, σε σχέση με την ελληνική πραγματικότητα, όρο, η συζήτηση γύρω από τον οποίο ξεκινάει τη δεκαετία του ογδόντα και το «σκάνδαλο» της Λέρου, με την «ανακάλυψη» του «κολαστηρίου της Λέρου».  Έκτοτε συζητιέται διαρκώς τόσο σε θεσμικά όσο και από εξωθεσμικά πλαίσια ως μια αναγκαιότητα στα πλαίσια της πολύπαθης «ψυχιατρικής μεταρρύθμισης», η οποία και αυτή, στο βαθμό που ξεκίνησε (αν ξεκίνησε ποτέ) στην Ελλάδα ήταν αποτέλεσμα πίεσης που ήρθε από το εξωτερικό. Ξεκινώντας από τη δεκαετία του ογδόντα το κλείσιμο των ψυχιατρείων, ως αναγκαία προϋπόθεση για την αποϊδρυματοποίηση (ή εναλλακτικά αποασυλοποίησης) δεν αφορούσε παρά κάποιες μικρές ομάδες Ελλήνων επαγγελματιών ψυχικής υγείας και ελάχιστων ομάδων του ανταγωνιστικού κινήματος.

Λέει χαρακτηριστικά ο Κ. Μπαϊρακτάρης (Πανελλαδική Συσπείρωση για την Ψυχιατρική Μεταρρύθμιση, 2021) απευθυνόμενο στο Υπουργείο Υγείας: «Η Ψυχιατρική Μεταρρύθμιση αποσκοπούσε, από την έναρξή της στα μέσα της δεκαετίας του ’80, στην άρση της ιδρυματικής και ψυχιατρικής βαρβαρότητας στα ελληνικά Ψυχιατρεία, την Αποϊδρυματοποίηση και την εφαρμογή ενός άλλου επιστημονικού παραδείγματος. Η ακύρωση της ψυχιατρικής βαρβαρότητας προϋποθέτει την ακύρωση του επιστημονικού παραδείγματος που οδηγεί σε αυτήν. Προϋποθέτει την ακύρωση του Μονολόγου των ειδικών. Γιατί ο Μονόλογος αυτός οδηγεί στις καταστάσεις βαρβαρότητας και στον στιγματισμό.» Πρόκειται λοιπόν από μια κριτική σκοπιά για τη ριζική αμφισβήτηση όλων των θεσμών που γεννούν τον εγκλεισμό και όχι για μια απλή χωροταξική αλλαγή. 

Ο Θόδωρος Μεγαλοοικονόμου (2022) περιγράφει την αποϊδρυματοποίηση ως «μια διαρκή διαδικασία» (ο.π:102), η οποία «δεν είναι μια απλή διαδικασία δομικών αλλαγών, αλλά έχει έναν εγγενή θεραπευτικό χαρακτήρα», (ο.π.: 93) με στόχο «την αλλαγή της υπάρχουσας κουλτούρας» (ο.π.: 102) ώστε να «μη σχετιζόμαστε με μια αφηρημένη αρρώστια ως άθροισμα συμπτωμάτων και συμπεριφορών» (ο.π.: 102) αλλά μέσω μιας «πρακτικής - κριτικής διαδικασίας, η οποία θα παράγει αυτό το “περιθώριο ελευθερίας” που καθιστά εφικτή τη δημιουργία δυνατοτήτων, ευκαιριών και σχέσεων» (ο.π.: 189-190).  Σε πρακτικό επίπεδο αφορά ένα σύνολο δραστηριοτήτων, οι οποίες τείνουν στην εγκαθίδρυση του ασθενή ως κοινωνικά δρώντος υποκειμένου με τη δραστηριοποίηση κοινωνικών παραγόντων, την παραγωγή νοήματος, την κατοχύρωση δικαιωμάτων (ο.π.: 101). Η Αποϊδρυματοποίηση επομένως, συνιστά μια «διαρκή́ διαδικασία υπέρβασης, που αφορά́ όλους τους θεραπευτικούς και κοινωνικούς θεσμούς και σχέσεις, που παγιοποιούν τις απαντήσεις στην ψυχική́ οδύνη/αρρώστια» (ο.π.: 224). Αποτελεί  «μια διαδικασία αμφισβήτησης κάθε (θεσμικού/ επιστημονικού/ θεραπευτικού/ κοινωνικού) περιορισμού για την ολόπλευρη ανάδυση αναγκών, επιθυμιών και δυνατοτήτων του πάσχοντος υποκείμενου, προκειμένου ν’ ανακτήσει, να εκφράσει και να πραγματώσει τον αυθεντικό́ εαυτό́ του, την ελευθερία του και τη σχέση του με τον κόσμο. (ο.π.: 224). Τελικά η Αποϊδρυματοποίηση είναι μια κινηματικού τύπου διαδικασία, που έχει μια υλική βάση και «προϋποθέτει τη λειτουργία θεραπευτικών ομάδων, τη διατήρηση των θέσεων εργασίας και την παροχή υλικών κινήτρων» (ο.π.: 117-118). Τούτο σημαίνει μια προσέγγιση που να συναντά τη σφαιρικότητα του προσώπου και όχι κάποιες δεξιότητες ή επιμέρους λειτουργίες (Καρατζαφέρης, 2023).

Αντίθετα με τα παραπάνω, αυτό που προοδευτικά παρατηρείται τη δεκαετία του 2000 με την εδραίωση του «Ψυχαργώς» αφορά μια προοδευτική μετακίνηση σε μια νεοφιλελεύθερη, τεχνοκρατική προσέγγιση της αποασυλοποίησης. Η Πανελλαδική Συσπείρωση για την Ψυχιατρική Μεταρρύθμιση (2021: 225) σχολιάζοντας σε ένα κείμενο του 2012, το «σχέδιο για την αναθεώρηση του Ψυχαργώς» εν μέσω μνημονίων παρατηρεί πως «αντί για υπέρβαση του ολοπαγούς ιδρύματος, μέσω μιας βαθμιαίας διαδικασίας Αποϊδρυματοποίησης (ως μιας θεσμικής αλλαγής, που περιλαμβάνει αλλαγή των σχέσεων εξουσίας, την εξάλειψη της κουλτούρας και των πρακτικών του ψυχιατρικού εγκλεισμού κ.ο.κ.), μιλάμε για “εδώ και τώρα” μεταφορές προσωπικού, προκειμένου να απορροφηθούν κονδύλια του ΕΣΠΑ, συνέπεια των οποίων δεν θα είναι παρά η κατάρρευση των υπαρχουσών (ανεξαρτήτως πόσο ανεπαρκών, δυσλειτουργικών, κατασταλτικών) μονάδων και ιδρυμάτων». Η Συσπείρωση  συγκροτήθηκε ως επώνυμη κινηματική συλλογικότητα, στον χώρο της ψυχικής υγείας, μέσω του ιδρυτικού της κειμένου του Σεπτεμβρίου 2005, και για τα επόμενα χρόνια ασκεί κριτική στη λογική «ρηγκανικού κλεισίματος των ψυχιατρείων» (ο.π.: 226, 268), όπου η «αγωνία» της απορρόφησης των διαθέσιμων κονδυλίων αποτελούν τα οχήματα επιτάχυνσης της λεγόμενης «αποασυλοποίησης». Σε αυτήν την λογική, οι «εκθέσεις ιδεών» διαφόρων εμπειρογνωμόνων συγκροτούν περισσότερο βιβλιογραφικά αναγνώσματα ξένων εμπειριών και άλλοθι απορρόφησης κονδυλίων παρά Εθνικά Σχέδια για μια άλλη συνάντηση με τον ψυχικό πόνο και τους ψυχικά πάσχοντες με . το ρόλο των αρμόδιων οργάνων από πλευράς ΕΕ να στοχεύει στη διασφάλιση της ύπαρξης και της ενίσχυσης των «ΜΚΟ», ως μέρος μιας κίνησης ιδιωτικοποίησης και βαθμιαίας απόσυρσης (ο.π. 399-400).

Ίσως όμως θα ήταν καλύτερο να ακούσει κανείς την Ντία Κουτσογιάννη που διαμένει σε ένα από τους επονομαζόμενους ξενώνες ψυχοκοινωνικής αποκατάστασης και περιγράφει την ιδρυματική λογική μιας δομής που στα χαρτιά αποτελεί προθάλαμο κοινωνικής επανένταξης: 

«Το καπνιστήριο είναι χωμένο κάτω από τις σκάλες του ισογείου. Οι τοίχοι είναι κίτρινοι, οι καρέκλες πλαστικές σαν αυτές που πουλούν στη λαϊκή, το τραπέζι παλιό και φθαρμένο, με ένα άθλιο πλαστικό τραπεζομάντιλο. Εκεί καπνίζουμε, συζητάμε και καθόμαστε 5 άτομα, 4 άντρες και η αφεντιά μου. Στο βάθος κατεβαίνοντας μερικά σκαλοπάτια βρίσκεται η εξώπορτα του ξενώνα. Όποτε την χαζεύω έχω την αίσθηση ότι την φιλούν δράκοι. Νιώθω τα προβλήματα να ανεβαίνουν στο κεφάλι μου και να το βαραίνουν. 

Είναι η πόρτα που θα ανοίξει στην ζωή;

Είναι η πόρτα που θα ανοίξει στην αρρώστια; 

Είναι η πόρτα που θα ανοίξει στη σιωπή;

Είναι η πόρτα που θα ανοίξει στην υγεία;

Είναι η πόρτα που θα ανοίξει στην κοινωνία;

Υπάρχει χώρος για μένα εκεί έξω;

Και μέσα τι γίνεται;»

Σε ένα άλλο κείμενό της την περίοδο της καραντίνας «δίνει ένα στίγμα του τι γίνεται»:

Βιβλιογραφία

Καρατζαφέρης Λ. (2023). Παρουσίαση βιβλίου: Δρομοκαΐτειο - Λέρος – Δαφνί. Σκέψεις πάνω στο βιβλίο του Θ. Μεγαλοοικονόμου. Ε.Ε.Ε.Σ.ΚΕ.Ψ.Ο. Περιοδικό “Συστημική Σκέψη & Ψυχοθεραπεία”. Τεύχος 22

Κουτσογιάννη Ντία (2020α). Η ματιά κι η απόσταση ως την πόρτα. Τετράδια Ψυχιατρικής τ. 143: 69

Κουτσογιάννη Ντία (2020β). Άτιτλο. Τετράδια Ψυχιατρικής τ. 143: 68

Μεγαλοοικονόμου Θ. (2022). Δρομοκαΐτειο - Λέρος - Δαφνί. Ο ένας τοίχος μετά τον άλλο. Εκδόσεις των Συναδέλφων

Πανελλαδική Συσπείρωση για την Ψυχιατρική Μεταρρύθμιση (2021). Ανιχνεύοντας διαδρομές κινηματικής αντίστασης στην κυρίαρχη ψυχιατρική. Εκδόσεις Αλφειός

Σημείωμα των επιμελητών: Ας μη γελιόμαστε, η έννοια αυτή - όπως και η λευκότητα που παρατέθηκε στους Αστερισμούς πριν λίγο καιρό - πολύ συχνά παραμερίζεται και αποσιωπάται στον λόγο των ψυ-επαγγελμάτων. Λες και δεν αφορά τις διαδικασίες ψυχοκοινωνικής συγκρότησης των υποκειμένων στον γεωγραφικό και γλωσσικό χώρο της Ελλάδας, σαν να μην υπήρξαν διεργασίες αποικιοποίησης των γλωσσικών, θρησκευτικών και πολιτισμικών μειονοτήτων, εθνοκαθάρσεις, ανταλλαγές και μαζικές σχεδιασμένες εγκατάστάσεις πληθυσμών στον 20ο αιώνα και παλιότερα. Λες και δεν έγινε/γίνεται μια αποικιοποίηση του φαντασιακού από τον λόγο των ψυ-επαγγελμάτων περί νευρο-τυπικότητας, νορμών και σχεσιακής ετεροκανονικότητας. Με αυτό το σκεπτικό καλωσορίζουμε την εννοιολόγηση αυτή, καθώς η συγγραφέας όχι μόνο πλαισιώνει ιστορικά, αλλά και συνδέει την αποικιοποίηση με τον ψυχικό χώρο.

Ας μη γελιόμαστε! Οι πρώτες εγγραφές μας είναι αποικιοκρατικές. Και είναι ισχυρές γιατί γεννηθήκαμε στην πλευρά εκείνη του κόσμου όπου προς το παρόν απολαμβάνουμε προνόμια, ευημερία (όπως αυτή εννοείται), ειρήνη (εν μέσω πολέμων), και το σπουδαιότερο, δεν είμαστε διατεθειμένοι να χάσουμε αυτή τη θέση. Η αποικιοκρατία είναι το λίκνο του καπιταλισμού και η διχοτόμηση του κόσμου σε μητρόπολη και περιφέρεια γίνεται η προϋπόθεση της ισχυροποίησης και της παράτασης της ζωής του. Έκτοτε η χαρτογράφηση του κόσμου μας, ως γίγνεσθαι ιστορικού, κοινωνικο-οικονομικού, πολιτικού και ψυχικού στριμώχνεται σε αυτή την πραγματικότητα.

Ουκ επιθυμήσεις όσα του πλησίον σου εστί!

Ο κύκλος της απληστίας, της αρπαγής, του εξανδραποδισμού εθνών ξεκίνησε ως θρησκευτική εκστρατεία (σταυροφορίες) ή ως εξερεύνηση αχαρτογράφητων ως τότε περιοχών της γης. Στη φεουδαρχική Ευρώπη, σημείο εκκίνησης των επιχειρήσεων, καταφθάνουν εκτός από τον πλούτο οι εντυπώσεις των πρώτων ναυσιπόρων για τους πολιτισμούς που συναντούν. Η συσσώρευση αυτή του πλούτου, η πρωταρχική συσσώρευση, ως τυχαίο ιστορικό γεγονός, δημιουργεί τις συνθήκες ισχυροποίησης και ανόδου της αστικής τάξης και οι μέχρι τότε άγνωστοι λαοί, της Αφρικής και της Αμερικής εκτίθενται στη βία του δουλεμπορίου, οι τόποι τους λεηλατούνται και μετατρέπονται σε ευρωπαϊκές αποικίες, και οι ίδιοι εγγράφονται στην ιστορία του δυτικού κόσμου ως πρωτόγονοι, άξιοι της σκλαβιάς και των δεινών τους. Αναλώσιμοι, χάνονται στα ταξίδια από την Αφρική προς την Ευρώπη και κυρίως προς την Αμερική.

Μετά το τέλος του Β΄ παγκόσμιου πολέμου εθνικοαπελευθερωτικά κινήματα ξεσπάνε στις αποικιοκρατούμενες χώρες της Ασίας και της Αφρικής, αργότερα και της Λατινικής Αμερικής, μετασχηματίζοντας τον αποικιακό χάρτη. Ο παλιός τύπος αποικιακής κυριαρχίας με τους ξενόφερτους τοποτηρητές αλλάζει και αναδεικνύονται ντόπιες ηγετικές μορφές. Μπαίνουμε στην εποχή του νεοαποικισμού. Οι ντόπιες εξουσίες φαίνεται να έχουν τον έλεγχο, κάτω όμως από το άγρυπνο βλέμμα των μεγάλων δυνάμεων, ενώ ο οικονομικός έλεγχος διατηρείται με την άνιση ανταλλαγή. Οι πρώην αποικιοκρατούμενες χώρες, ρημαγμένες υλικά και ηθικά, κερδίζουν την υπό όρους ανεξαρτησία τους, δηλαδή μια χρονίζουσα αποσταθεροποίηση λόγω συρράξεων με όμορες χώρες και εμφυλίων πολέμων που υποκινούνται από κάστες θρησκευτικές ή πολιτικές.

Την εποχή του νεοαποικισμού η ρητορική της αποικιοκρατίας αλλάζει. Γίνεται πιο ανθρωπιστική, ενδιαφέρεται για τα ανθρώπινα δικαιώματα και την παγκόσμια ειρήνη μέχρι του σημείου να εκκινεί πολεμικές συρράξεις και να υποκινεί μακροχρόνιους πολέμους. Ο κόσμος διαιρείται ξανά σε πλούσιες και φτωχές χώρες που τείνουν όμως και αυτές να κυριαρχήσουν δημιουργώντας έναν ασταθή και ρευστό αποικιοκρατικό χάρτη.

Φοβού τον πλησίον σου ως σεαυτόν (Ζίζεκ, 2010, σελ. 53)

Η αποικιοποίηση ξεκινάει με την βίαιη εισβολή των Ευρωπαίων κατακτητών και την αρπαγή των εδαφών και του φυσικού και υλικού πλούτου λαών της Αφρικής και της Αμερικής και ακολουθείται από την πολιτιστική υποτέλεια με την καταστροφή του πολιτισμικού τους εποικοδομήματος. Ακόμη και όσοι υποτελείς δεν μετακινούνται, βιώνουν τον ξεριζωμό στον ίδιο τους τον τόπο. Την αρχική συνθήκη ακολουθεί η οικονομική στυγνή εκμετάλλευση του ανθρώπινου δυναμικού και των φυσικών πόρων από νεοφερμένους Ευρωπαίους αποίκους.

Ίσως πρώτος ο Frantz Fannon (1952) προσπαθεί να διερευνήσει την διαδρομή της αποικιοποίησης μέσα από την οπτική μιας ψυχανάλυσης, περισσότερο κοινωνικής. Το βίωμά του (ιθαγενής στη Μαρτινίκη, ψυχίατρος στη Γαλλία και την Αλγερία, μαχητής του εθνικοαπελευθερωτικού μετώπου της Αλγερίας) προσδίδει δύναμη και αυθεντικότητα στα γραπτά του που αποτελούν συνάμα μαρτυρία και επιστημονική ανάλυση.

Θεωρεί ότι ένας από τους βασικούς μηχανισμούς αποικιοποίησης είναι η συστηματική και επίμονη άρνηση αναγνώρισης της ανθρώπινης υπόστασης των ιθαγενών, μία συνθήκη πιεστική και προσβλητική που τους κάνει να αναρωτιούνται συνεχώς ποιοι είναι στην πραγματικότητα.

«Η προσβολή φτιάχνει «ον». Είναι ένας οντολογικός εγκλωβισμός. Και όσο περισσότερο υπάρχει «ον» τόσο λιγότερο υπάρχει ύπαρξη» μας λέει ο Πιερ Ντελωναί (2021, σελ.129).

Η αποικιοποίηση προσβάλλει κυρίως το σωματικό σχήμα του υποτελούς, την αίσθηση του εαυτού του στον κόσμο που αποτελεί μοναδικό συστατικό της ενσώματης υποκειμενικότητάς του.

«Η αποστροφή, η ενοχή, κάθε συναισθηματική αγκύλωση του αποικιοκράτη, κάθε αποικιοποιητή, εναποθέτει θυμό, οργή στα κόκκαλα των αποικιοποιημένων που στη συνέχεια ολοένα αναζωπυρώνεται με την καταπίεση. Και ο θυμός βρίσκει την έκφρασή του σε κάθε βίαιη και αυτοκαταστροφική εκδήλωση, ως επιβεβαίωση κάθε φυλετικής διάκρισης και ως δικαίωση κάθε ρατσισμού» (Fannon 1961, σελ.52).

Share

«Ο μαύρος είναι δημιούργημα του λευκού και η φυλή είναι το υπο-προϊόν» (Oliver 2004, σελ. 50). Και αυτή η ιδέα του μαύρου που αντιπροσωπεύει όλα όσα ο λευκός πολιτισμένος αποικιοκράτης αρνείται - το όριο με το ζωώδες - του δίνει τη δυνατότητα να προβάλλει σε ένα κατώτερο φυλετικά άλλο, τον αποικιοκρατούμενο, όλες τις ιδιότητες που ο ίδιος απεχθάνεται.

Λέει χαρακτηριστικά ο Fannon:

«Στον αποικιοκρατικό κόσμο, η συναισθηματική ευαισθησία του ιθαγενή μένει στο δέρμα σαν ανοιχτή πληγή που βαθαίνει από το καυστικό υγρό (οι αξίες των λευκών)…. Το καυστικό υγρό καίει το δέρμα μέχρι την ψυχή, η οποία συρρικνώνεται, εξαλείφεται και σωματοποιείται στους μύες, ως υστερικό σύμπτωμα. Η κυκλική – ή ίσως διαλεκτική – κίνηση ανάμεσα στο δέρμα, την ψυχή, τους μύες, τις πληγές και τις αξίες υποβιβάζει σε «μαύρο-άσπρο» κάθε διάκριση ανάμεσα στο σώμα και το νου, ανάμεσα στην οικονομική και ψυχολογική καταπίεση και υποδηλώνει ότι η αποικιοποίηση του σώματος και του υλικού κόσμου είναι πάντα και η αποικιοποίηση του ψυχικού χώρου» (1965, σελ. 56).

Η Oliver, στη δική της πιο σύνθετη, μεταχρονολογημένη εννοιολόγηση της αποικιοποίησης περιγράφει την αντιφατική λειτουργία της αποικιοποιητικής συνθήκης στην οποία θεμελιώνεται και η αποικιοκρατική κυριαρχία: Από την μια η άρνηση αναγνώρισης της ψυχικής και νοητικής υπόστασης των υποτελών και από την άλλη η πίεση να εσωτερικεύσουν τις αξίες των αποικιοκρατών. Αυτή η διπλή διαδικασία, οικονομικού και ψυχικού ελέγχου τους, κάνει την αποικιοποιητική συνθήκη πιο αποτελεσματική. Η ψυχική αποικιοποίηση πάντοτε ακολουθεί την εδαφική (2004, σελ. 49).

«Η αποικιοποίηση του ψυχικού χώρου είναι η κατοχή ή η εισβολή κοινωνικών δυνάμεων – αξιών, παραδόσεων, νόμων, ηθών, θεσμών, ιδανικών, στερεοτύπων κ.α. που περιορίζουν ή υπονομεύουν την κίνηση των σωματικών ορμών προς τη συμβολοποίηση. Ο μεταφορικός όρος «ψυχικός χώρος» περιγράφει την βαθειά σχέση ανάμεσα στα σώματα και τον πολιτισμό. Ο ψυχικός χώρος είναι ο «τόπος» που οι σωματικές ορμές τέμνονται από τις κοινωνικές δυνάμεις» (Oliver 2004, σελ.43).

Και η εκτίμηση της αποτελεσματικότητάς της είναι ο βαθμός της εσωτερίκευσης από τους υποτελείς, τους πάσης φύσεως «ξένους», ενός κυριαρχικού υπερ-εγώ, της διχοτόμησης σε κατώτερους και ανώτερους που συντηρεί τη ταυτότητα του κυρίαρχου-αποικιοποιητή ενώ εκκινεί μια ψυχαναγκαστική κίνηση αναγνώρισης και αποδοχής από αυτόν (Oliver 2004, σελ.54).

Η αποικιοποίηση προσβάλλει σε βάθος τους ανθρώπους, ως υποκείμενα επιθυμίας και ως ενεργούντα υποκείμενα. Ο Fannon (1965) πιστεύει ότι το αντίδοτο στην αποικιοποίηση του ψυχικού χώρου είναι εκείνη η αντίσταση που θα αποκαταστήσει την αίσθηση του εαυτού τους στη κοινωνία και στην ιστορία, το όραμα να γίνουν κύριοι του εαυτού και του έθνους τους. Στα διορατικά κείμενά του «Algeria Unveiled» διακρίνει τη ρευστότητα κάθε εξουσίας και μαζί κάθε υποκειμενικότητας και περιγράφει πως κάθε πειθαρχική πρακτική μπορεί να μεταστραφεί σε αντίσταση. Το ραδιόφωνο, κάθε τεχνολογία, δεν είναι στην αποκλειστική κατοχή κάποιας πολιτισμικής ομάδας· λειτουργεί μέσα από δίκτυα και κυκλώματα εκφωνημάτων και επενδύσεων τα οποία διαπλάθουν ξανά και ξανά τα σώματα και την εξουσία. Κάθε αποικιοποιητική συνθήκη, και ας μην είναι αυτός ο σκοπός της, δημιουργεί κίνηση από την μια πολιτισμική ομάδα προς την άλλη, ανταλλαγή, νέες συμβολοποιήσεις, λανθάνουσες. Δημιουργεί σύγκρουση ανάμεσα στη θέση και τον κοινωνικό περίγυρο ενός υποκειμένου και σε μια δυνητική υποκειμενικότητα που άλλοτε διευκολύνεται από τις κοινωνικές συνθήκες και άλλοτε παρεμποδίζεται.

«…ο βασανισμένος δεν είναι καθόλου το ύστατο τέλος, είναι αντίθετα το πρώτο βήμα πριν τον αποκλεισμό» (Deleuze 2017 σελ. 149).

Από μια άλλη θέση, αυτή της κυρίαρχης κουλτούρας του Δυτικού κόσμου, η Oliver μιλάει για τις συναισθηματικές καταστάσεις της καταπίεσης όπως η κατάθλιψη, η ντροπή, ο θυμός, η αποξένωση που παθολογικοποιούνται ή ενοχοποιούνται, είτε αφορούν άτομα είτε ομάδες. Η αποικιοποίηση του ψυχικού χώρου και σε αυτή την περίπτωση λειτουργεί προς δύο κατευθύνσεις: πρώτον αυτή της αποστροφής και δεύτερον της αποσιώπησης των συνεπειών της καταπίεσης εκείνων, που η κυρίαρχη κουλτούρα αποκλείει από τους θεσμοθετημένους χώρους κοινωνικής έκφρασης. Δεν είναι οι σκλάβοι ή οι υποτελείς που πλέον αποκλείονται αλλά αυτοί «που το νόημα της ζωής και του σώματός τους θεωρείται κατώτερο, ελαττωματικό ή άρρωστο· ακόμα περισσότερο γιατί δυσκολεύονται να ορίσουν ποιοι είναι» (2004, σελ.87-88). Η κατάθλιψη, ως σύμπτωμα της καταπίεσης και η αποσιώπηση των αποδιδόμενων σε αυτή συναισθημάτων θέτουν σε κίνδυνο την ικανότητα της μεταγραφής εν γένει των συναισθημάτων και των σωματικών ορμών σε λόγια ή άλλες μορφές συμβολοποίησης.

Οι εξεγέρσεις στα φτωχά προάστια του Παρισιού το 2005 αλλά και οι πιο πρόσφατες δεν είχαν τις ρίζες τους σε κάποια συγκεκριμένη κοινωνικοοικονομική διαμαρτυρία ούτε σχετίζονταν με τον ισλαμικό φονταμενταλισμό, «ήταν απλώς μια άμεση προσπάθεια των εξεγερμένων να καταστούν ορατοί,….η αδυναμία τους να τοποθετήσουν την εμπειρία της κατάστασής τους στο πλαίσιο ενός όλου με νόημα» (Ζίζεκ 2010, σελ. 93-94).

Η αποικιοποίηση στο σύγχρονο δυτικό κόσμο εμποδίζει ή προκαταλαμβάνει τη δυνατότητα άρθρωσης σε λόγο των αρνητικών συναισθημάτων της καταπίεσης των διαφορετικών άλλων, των ξένων - όποιοι και αν είναι αυτοί σε ένα δεδομένο και συμπαγές σύστημα κυρίαρχων αξιών - και αποπειράται να αφανίσει τη ψυχική ζωή «διακλείοντας» την ίδια στιγμή τον ψυχικό χώρο που την προϋποθέτει. Από την άλλη, και εδώ έγκειται η αντιφατική λειτουργία της, πιέζει για την εσωτερίκευση των κυρίαρχων αξιών της, η ευαίσθητη ισορροπία της πειθάρχησης, η οποία προϋποθέτει με τη σειρά της έναν ανοιχτό ψυχικό χώρο. Η αποικιοποίηση του ψυχικού χώρου περιορίζει τους διαφορετικούς άλλους σε ένα κόσμο νοήματος που δεν το έχουν οι ίδιοι δημιουργήσει και ακόμα περισσότερο δεν θεωρούνται ικανοί να χειριστούν. Η Oliver (2004, σελ.127-131) περιγράφει αναλυτικά τις επιπτώσεις αυτής της αντιφατικής λειτουργίας, ως διπλή παγίδευση. Από τη μια οι κυρίαρχες αξίες δεν παρέχουν θετικές εικόνες εαυτού για αυτούς που αποκλείονται, καταπιέζονται ή αποσύρονται κοινωνικά. Έτσι ο ψυχικός χώρος τους αποικιοποιείται από αποστροφικές εικόνες εαυτού που ενισχύονται από την απουσία ενός φιλόξενου κοινωνικού χώρου και κυριαρχούνται από το συναίσθημα της ντροπής, κουβαλούν το βάρος της ντροπής των προνομιούχων υποκειμένων. Τη ντροπή που διακλείουν επειδή επωφελούνται από αυτή την καταπίεση. Η ανθρωπιστική ρητορική τούς διατηρεί στο προσκήνιο, ως τους άλλους, τους ξένους, και ταυτόχρονα τους αποκλείει από το mainstream κοινωνικό σώμα.

«Το πρόσωπο του ξένου βάζει φωτιά στην ευτυχία» λέει η Κρίστεβα (2004, σελ.13).

Ο αποκλεισμός μπορεί να μεταστραφεί, και από χώρος εξορίας να γίνει δυνατότητα στοχασμού και αμφισβήτησης; Η Oliver εισάγει την έννοια του τρίτου μέρους σε αυτή τη δυαδική σχέση ανάμεσα στον διαφορετικό άλλο και σε ένα καταπιεστικό περιβάλλον, αυτήν του αποδεκτικού τρίτου (the accepting third) καθώς και την έννοια της ψυχικής εξέγερσης (psychic revolt), εμπνευσμένη από τη σιωπηλή εξέγερση (intimate revolt) της Κρίστεβα. Ο αποδεκτικός τρίτος είναι ο τόπος όπου ενθαρρύνονται η συνομιλία και η δυνατότητα συμβολοποίησης των αρνητικών συναισθημάτων, ενώ η ψυχική εξέγερση είναι μια συνεχής διεργασία επαναδιαπραγμάτευσης των ορίων του εαυτού και των άλλων και εκτόπισης της εξουσίας στη ψυχική οικονομία του ατόμου, προϋπόθεση «δημιουργίας για τον εαυτό του μιας κοινότητας νοήματος στην οποία θα ανήκει και θα αναγνωρίζεται ως μοναδικό» (Oliver, 2004, 143-144)

Θα μπορούσε μια θεραπευτική σχέση να αποτελέσει τον τόπο του αποδεκτικού τρίτου και της ψυχικής εξέγερσης;

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

Ντελωνέ Π. (2021). Οι τέσσερις μεταβιβάσεις. Αθήνα: Εκδόσεις Κουκκίδα.

Deleuze G. & Guattari F. (2017). Καπιταλισμός και Σχιζοφρένεια. 2. Χίλια πλατώματα (Κεφ.5: 587 π.Χ. – 70 περ. μ.Χ. – Σχετικά με κάποια καθεστώτα σημείων). Αθήνα: Εκδόσεις Πλέθρον.

Fannon, F. (1952). Peaux noires masques blancs. Paris: Editions du Seuil.

Fannon, F. (1961). The wretched of the earth. New York: Grove Press.

Fannon F/ (1965). A Dying Colonialism. New York: Grove Press.

Kristeva, J. (2004). Ξένοι μέσα στον εαυτό μας. Αθήνα: Εκδόσεις Scripta.

Oliver, K. (2004). The colonization of psychic space. A psychoanalytic theory of Oppression. Minneapolis: University of Minnesota Press.

Οι απόψεις για την αποικιοκρατία που διατυπώνω στην εισαγωγή οφείλονται στην μελέτη του παρακάτω έργου:

Ψυρρούκης, N. (1978). Ιστορία της Αποικιοκρατίας» Τόμοι 1-6, 1^η έκδοση. Αθήνα: Εκδόσεις Επικαιρότητα.

Ψυρρούκης, Ν. (1980). Νεοαποικισμός – Ανατομία του Σύγχρονου Κόσμου»1^η έκδοση. Αθήνα: Εκδόσεις Επικαιρότητα.

Zizek S. (2010). Βία. Έξι λοξοί στοχασμοί. Αθήνα: Εκδόσεις Scripta.

Σχόλιο των επιμελητών: Οι συγγραφείς του κειμένου εννοιολογούν την έννοια της σεξουαλικότητας, επιχειρώντας την επικαιροποίησή της με τρόπους που να αποφεύγουν τις κλειστές τελεολογικές εγγραφές της στις διάφορες σχολές. Εκκινώντας και εφαρμόζοντας το έργο των Deleuze και Guattari επισημαίνεται, προτάσσεται και προεκτείνεται η φρουδικής προέλευση σημασιοδότηση της ελεύθερης σεξουαλικής ενέργειας, η οποία ορίζεται ως διαρκής υλική επιθυμία χωρίς συγκεκριμένο αντικείμενο. Αξιοποιώντας παράλληλα τις σύγχρονες φεμινιστικές πρακτικές στην ψυχοθεραπεία τονίζεται το βασικό πολιτικό διακύβευμα: η υποστήριξη και έκφραση όλων των σεξουαλικοτήτων που βιώνονται και επιτελούνται από τα διαρκώς υπό διαμόρφωση υποκείμενα σε ένα «παιχνίδι» προσωπικό και συλλογικό.

Η εννοιολόγηση που παρακολουθούμε και προτείνουμε για τον όρο σεξουαλικότητα αποδίδει μια εκδοχή με τη μέγιστη δυνατή ανοιχτότητα και ζω(τ)ικότητα ώστε να αποφευχθούν οι δύο κυρίαρχοι πόλοι σύγχρονης δόξας και των προβλημάτων που απορρέονται από αυτές: από τη μια ο πόλος της βιοκοινωνικής θεωρίας (γονιδιακός τελεολογισμός και αιτιοκρατία), από την άλλη του κοινωνικού κατασκευαστισμού (όλα είναι κοινωνικές κατασκευές).

Πρόκειται για μια τριπλή τροποποίηση των θεωριών σεξουαλικότητας, αρχής γενομένης αυτής του Φρόυντ. Για τον Φρόυντ, μια ελεύθερη ενέργεια παράγεται από το σώμα και τις σχέσεις των σωμάτων ως ένταση που οργανώνεται ως λίμπιντο μέσω εικονικών επενδύσεων· είναι ανυπόφορη (κορύφωση), τόσο που απαιτεί την αποφόρτιση της. Το μοντέλο αυτό ακολουθεί τη φυσική του δεύτερου νόμου θερμοδυναμικής, ένα μοντέλο ισορροπίας μεταξύ φόρτισης και αποφόρτισης (Κολύρη & Ρήγας, 2020a: 122-129).

Share

Η πρώτη λιβιδινική επένδυση, κατά τον Φρόυντ, γίνεται σε ένα φαντασματικό στήθος θηλασμού, ως μνήμη ικανοποίησης της ορμής αυτής της έντασης που αισθάνεται το μωρό. Η λιβιδινική όμως επένδυση, η έλξη ή σεξουαλικότητα, ξεπερνάει αυτό που την πυροδότησε, δεν ανάγεται δηλαδή στις ανάγκες τις ζωής αλλά αποκτάει δικέςς της. Σε αυτή τη θεωρία σεξουαλικότητας, άρα, δεν υπάρχει αρχικά αντικείμενο επένδυσης αλλά συγκεκριμένη σχέση, το στήθος ως φαντασματική επένδυση της σχέσης μωρού-μητέρας, μια ορμή ζωής (πείνα) που ζητάει ηρεμία, και ιδιαίτερα μια ηρεμία όπως αυτή που το μωρό αισθανόταν μέσα στην κοιλιά της μητέρας και ακόμα πιο πέρα στην υποτιθέμενη αδράνεια της ανόργανης ύλης.

Φτάνουμε έτσι στην πρώτη σημαντική τροποποίηση, αυτή των Deleuze & Guattari (2016) στη θεωρία του Φρόυντ και των μετέπειτα ψυχαναλυτικών επεξεργασιών αυτής. Το θερμοδυναμικό μοντέλο αντικαθίσταται και συμπαρασύρει μια σειρά βασικών αντιστροφών, ενώ παράλληλα διατηρείται η μη αναγωγή στην ανάγκη αλλά και αναβαθμίζεται η θεμελιακή Φροϋδική ιδέα της ελεύθερης ενέργειας ως επιθυμίας δίχως αντικείμενο. Εδώ, το σώμα διατρέχεται από ροές επιθυμίας και είναι οι ροές (ή μέσω των ροών) που διαμορφώνουν το σώμα, όταν πια οι επιθυμίες δίχως αντικείμενο διαμορφώνονται πλέον σε απόλαυση, πχ σωματικά μέρη (στήθος και στόμα) ή οιδιποδιακές σχέσεις.

Οι επενδύσεις εδώ πριν γίνουν ιδιωτικές προσωποποιήσεις είναι συλλογικές και διαμέσω ασύνειδης επεξεργασιακότητας [δες λήμμα σχιζοανάλυση]. Η σεξουαλικότητα άρα δεν αφορά κάποιον εγγενή σεξουαλικό προσανατολισμό ούτε καθρεφτίζει-αναπαριστά ατομικές σχέσεις και πρόσωπα, αλλά είναι συλλογική, απρόσωπη και μη-ανθρώπινη (Colebrook, 2002: 139-141). Η θέση της σεξουαλικότητας αναβαθμίζεται και πέραν των σεξουαλικών σχέσεων, είναι «ροές ζωής ή γενεσιουργό υλικό» (Colebrook, 2002: 141-142). Οι επενδύσεις γίνονται πάνω στη διασταύρωση αντικειμένου-υποκειμένου ως μια νέα και ξένη διατρέχουσα εγκαρσιότητα (transversality), είναι ωστόσο συγκεκριμένη αλλά δίχως σκοπό, αυτό που ονομάζουμε γίγνεσθαι-άλλο, όπως το γίγνεσθαι-γυναίκα ή το γίγνεσθαι-μοτοποδήλατο (Κολύρη & Ρήγας, 2020b).

Κατά συνέπεια, μια τέτοια θεώρηση της σεξουαλικότητας που τείνει να ξεπερνάει ανάγκες, συνείδηση και κοινωνικές σχέσεις, λαμβάνεται πριν από εμάς, είναι ακανόνιστη και πολύμορφη – όπως υποστήριζε και ο Φρόυντ, είναι μη ανθρώπινη. Η σεξουαλικότητα είναι η ενεργοποίηση κάθε πιθανής και απίθανης επιφάνειας κυμάτων και ρυθμών, σωματικά και άυλα, που πάντα θα εντοπίζεται ως απόλαυση μετά, και πάντα τείνει σε νέες σχέσεις και νέους τρόπους αίσθησης.

Πολλές μορφές σεξουαλικότητας έχουν παθολογικοποιηθεί ακριβώς διότι η σεξουαλικότητα δεν προσαρμόζεται εύκολα, είναι μικροσκοπική δύναμη-τάση (σε αντίθεση με το φύλο που ορίζεται ως διαμορφωμένο) και οργανώνεται μέσω της απόλαυσης, όχι γιατί δεν καταφέρνει ποτέ να φτάσει την πρώτη ικανοποίηση (έλλειψη), αλλά διότι δημιουργείται εγγενώς μια πλεονάζουσα δυναμικότητα.

Υπό αυτή την οπτική, σεξουαλική επένδυση και αίσθηση μπορεί να δημιουργηθεί με οτιδήποτε, χωρίς την αποκλειστικότητα γεννητικών οργάνων ή/και οργασμού. Φυσικά, όσο περισσότερη ένταση αναζητείται, τόσο πιο εμφανής γίνεται ο μη ανθρώπινος χαρακτήρας της, ενώ από την άλλη, η μικρο-δύναμη της δημιουργεί μηχανισμούς εξουσίας που δεν μπορούν να εντοπιστούν εύκολα.

Στην ψυχοθεραπευτική σχέση κάποιες σεξουαλικότητες συχνά μπορεί να μην αναγνωρίζονται καν ως τέτοιες, να τρομάζουν την πλευρά του/της ψυχοθεραπευτή/τριας είτε διότι φαίνονται σαν διασπαστικό ατέρμονο κυνήγι απόλαυσης είτε για τις ριψοκίνδυνες ψυχοσωματικές συνέπειες της. Ως προς τον δεύτερο προβληματισμό ή και φόβο, στρέφουμε την προσοχή μας στους όρους και στα πλάνα που οφείλει ο μετέχων ή συμμετέχοντες/ουσες να κάνουν, υπολογίζοντας το εύρος ορίων αλλά και τις μετέπειτα φροντίδες σχέσεων και σωμάτων, όπως άλλωστε εφαρμόζουν οι αντίστοιχες σεξουαλικές κοινότητες και από τις οποίες οφείλουμε να μαθαίνουμε.

Σε αυτό το σημείο ερχόμαστε στην τρίτη τροποποίηση προσπαθώντας να απαντήσουμε στην υποβάθμιση της έννοιας της απόλαυσης. Εν συντομία, η απόλαυση θεωρείται ότι επαναλαμβάνει και καθοδηγεί τον εαυτό, ωστόσο, η φεμινίστρια θεωρητικός Frida Beckman επεξεργάζεται την απόλαυση και τον οργασμό ως συμβάν πτύχωσης τόσο προς τα μέσα όσο και προς τα έξω, ως στιγμή «σύσπασης μυών και μυαλού», απόσπασης αυτού που είμαστε (μια ξένη αίσθηση εαυτού και σώματος) και νευροψυχικής ανασύστασης (Beckman, 2013: 64). Έτσι, η στιγμή της απόλαυσης/οργασμού δεν είναι απλώς εκτόνωση έντασης – θερμοδυναμικό μοντέλο Φρόυντ - αλλά δονητική αναδημιουργία αυτού που είμαστε.

Η παρούσα θεώρηση φέρνει το σώμα και τις αισθήσεις του στην πρώτη γραμμή ως σχεσιακοί πειραματισμοί μεταξύ και διαμέσω σωμάτων, με πλάνα ηθικών πρακτικών (ethics) έξω από την εκάστοτε ηθικολογία (morality) των κοινωνικών περιορισμών. Οι πρακτικές σεξουαλικότητας δεν είναι προδιαγεγραμμένες ούτε από τη φύση ούτε από την κοινωνία, αλλά πειραματικές δοκιμές μεταξύ σωμάτων. To σώμα, σε όλη την επιφάνεια του, σε ένταση δοκιμάζει διάφορες μορφές του πώς και πόση ένταση μπορεί να αναλάβει. Η ένταση βιώνεται σωματικά, μέσω του νευρικού συστήματος, του δέρματος κτλ αλλά και των ασυνείδητων (ύστερα κάποιων συνειδητών) επεξεργασιών και πυροδοτήσεων. Σε κάθε περίπτωση, οι εμπειρίες ενός σώματος σε ένταση, οι δοκιμές και οι πειραματισμοί του, συχνά δύνανται να προσφέρουν νέες οπτικές και νοήματα στην ψυχοθεραπευτική/αναλυτική συνάντηση (δες, Saketopoulou, 2023).

Βιβλιογραφία

Beckman, F. (2013). Between Desire and Pleasure, A Deleuzian Theory of Sexuality. Edinburgh: Edinburgh University Press.

Colebrook, C. (2002). Gilles Deleuze. Λονδίνο : Routledge.

Deleuze, G. & Guattari, F. (2016) [1972]. Αντι-Οιδίπους, Καπιταλισμός και Σχιζοφρένεια, Τόμος 1. Αθήνα: Πλέθρον.

Κολύρη, Χ. & Ρήγας, Ι. (2020a). «Το κουηρ ως Παιδαγωγική μεταξύ Ψυχανάλυσης και Σχιζοανάλυσης» στο Μπούνα, Α. & Παπάνης, Ε. (επ.) Ταυτότητα Φύλου και Σεξουαλικότητα. Αθήνα: Ηδυέπεια.

Κολύρη, Χ. & Ρήγας, Ι. (2020b). «Ψυχανάλυση και Κουίρ». στο Παπαθανασίου, Ν. & Χρηστίδη, Ο. Ε. (επ.) Συμπερίληψη & Ανθεκτικότητα, Βασικές Αρχές Ψυχοκοινωνικής στήριξης σε Θέματα Σεξουαλικού Προσανατολισμού, Ταυτότητας, Έκφρασης και Χαρακτηριστικών Φύλου. Αθήνα: Gutenburg.

Saketopoulou, A. (2023). Sexuality Beyond Consent. Risk, Race, Traumatophilia. Nεα Υόρκη: New York University Press.

Σχόλιο των επιμελητών: Στο παρακάτω κείμενο παρουσιάζεται η κριτική έννοια της σχιζοανάλυσης. Η κομβική αυτή έννοια προέρχεται από το έργο των Deleuze και Guattari. Οι συγγραφείς τονίζουν τη συνεισφορά της έννοιας στις ψυχοθεραπευτικές πρακτικές, επεξηγώντας τους τρόπους με τους οποίους οι ψυχικές διεργασίες συνοδεύονται πάντα με μια μεταλλασσόμενη υποκειμενοποίηση που δημιουργεί διαρκώς νέες πολυφωνικές φωνές και τρόπους θέασης του κόσμου και του εαυτού. «Η επινόηση πιθανοτήτων που πριν δεν υπήρχαν» πιστεύουμε πως εμπλουτίζει τις διαδικασίες των ψυχοθεραπευτικών πρακτικών, ανοίγοντας νέους τρόπους έκφρασης των πολλαπλών εκδοχών εαυτών που εκφράζονται στα κριτικά πεδία θεωρίας και πράξης μακριά από τις ηθικολογικές προσεγγίσεις των κοινωνικών περιορισμών. 

Η σχιζοανάλυση¹ αποτελεί μια κριτική και δημιουργική προέκταση της ψυχανάλυσης. Θεωρητικά αναπτύχθηκε από το δίδυμο Felix P. Guattari (ψυχοθεραπευτής Θεσμικής Ψυχανάλυσης) και Gilles Deleuze (φιλόσοφος της Διαφοράς) και πρακτικά εφαρμόστηκε αρχικά στην ανεξάρτητη ψυχιατρική Κλινική, La Borde. Η μεγάλη συνεισφορά της σχιζοανάλυσης διαχέεται σε όλο τον κλινικό, ψυχαναλυτικό και ψυχοθεραπευτικό τομέα και αφορά μια κύρια αλλαγή παραδείγματος στον τρόπο που συλλαμβάνονται οι ψυχικές-σωματικές διεργασίες: το ασυνείδητο και η υποκειμενοποίηση λειτουργούν πάντα παραγωγικά, αυτό-επεξεργάζονται τα στοιχεία τους που έρχονται από το συλλογικό μέσω της συνάντησης, και η επεξεργασιακότητα τους συλλαμβάνει νέες μορφές ύπαρξης και θέασης του κόσμου, στον κόσμο, ως κόσμος πληθυντικός, πολυφωνικός και πλεονάζον.

Το μοντέλο της κλασσικής ψυχανάλυσης είναι η νεύρωση, η νεύρωση όμως δεν μπορεί, σύμφωνα με τους Guattari & Deleuze να προσεγγίσει τους μηχανισμούς της ψύχωσης (Deleuze & Guattari, 2016. Robcis, 2021). Στη σχιζοφρένεια, σε αντίθεση με τη νεύρωση, δεν υπάρχει το ισχυρό κέντρο του Εγώ και του Υπερεγώ (Freud) που ορίζει και ορίζεται από την ακολουθία παραπομπών σημαινόμενων από τον ορίζων Σημαίνοντα (Lacan). Αντιθέτως, το ραγισμένο Εγώ (Jefele) με τα επιμέρους θραύσματα του, μέσα από τη διαφορετικότητα τους επεξεργάζονται, βάση μιας πραγματικής συνθήκης συνάντησης, τις επόμενες ενώσεις τους σε σύνολα (given), και η ασίγαστη μηχανή, αυτό που προσφέρει (giving), είναι η επιθυμία (κατεύθυνση, τάση).

Ο Freud πήρε ως μοντέλο τη θερμοδυναμική της εποχής του, και αυτό το μοντέλο όριζε ότι η ψυχική ενέργεια αγωνίζεται να επιτύχει μια ισορροπία. Η σχιζοανάλυση ακολουθεί ένα μεταμοντέλο, αυτό της κβαντομηχανικής μετα-σταθερότητας, όπου από το χάος πάντα δημιουργείται, από όσα επιμέρους περιέχει, κάποιο σύνολο ή σύνολα, και το κάθε σύνολο, πχ εαυτός, εκφράζει όχι την πρόσθεση των επιμέρους που το αποτελούν, αλλά κάποια δυνατότητά τους. Υπάρχει δηλαδή ένα πλεονάζον δυναμικό που ανάλογα με τις συνθήκες που θα το πυροδοτήσει οδηγεί σε μεταμορφώσεις που δεν μπορούν να υπολογιστούν από πριν. Το ζήτημα είναι πρωτίστως επιστημολογικό: εάν υποθέτεις ότι η ψυχή, η προσωπικότητα, ο ένας πυρήνας του εαυτού, είναι σταθερός και συμπαγής, τότε το σχίσιμο σε κομμάτια φαίνεται a priori παθολογικό ή νοσταλγία του συνόλου ως ολότητα.

Στη σχιζοανάλυση το πλεονάζον, το ασύνειδο, είναι μια διαδικασία που παράγει νέες παραγωγές, δεν επαναλαμβάνει σαν να ήταν θέατρο όπως στη σύλληψη του Φρόυντ, αλλά διαφοροποιείται, σπάει, δημιουργεί, ελκύει και εκλύει ακατάπαυστα. Το Λακανικό objet petit a είναι μια σύνεγγυς έννοια, με τη διαφορά ότι το Πραγματικό (Réel) του Λακάν είναι κυριολεκτικά πραγματικό (real), αν και όχι πραγματοποιημένο (actual real) (Watson, 2009). Το κυριολεκτικά πραγματικό εδώ συμπεριλαμβάνει τόσο την πραγματικότητα μας όσο και τις πιθανότητες που συλλαμβάνουμε (θα μπορούσα/μπορώ να πάω θάλασσα, να σκουπίσω, να φυτέψω κτλ). Η σχιζοανάλυση λοιπόν στοχεύει στην ενεργοποίηση πιθανοτήτων αλλά κυρίως στην επινόηση πιθανοτήτων που πριν δεν υπήρχαν, αυτό που εδώ ορίζεται ως «νέο» και «δημιουργία». Εν συντομία, η επινόηση ή δημιουργία τρόπων ζωής και οπτικών ζωής σημαίνει ότι το ασίγαστο εργοστάσιο ασυνείδητου επεξεργάζεται τα στοιχεία που διαθέτει (Σύμπαντα Αναφορών και Αξιών, Ροές υλικών και άυλων) και φτιάχνει μεταβαλλόμενα εδάφη που μπορεί κατ’ ελάχιστον να υπάρχει (Υπαρξιακά Εδάφη). Η ενεργοποίηση ασυνείδητης παραγωγής, που σημαίνει αυτόνομη επεξεργασία στοιχείων δίχως τη συνείδηση και το προσωπικό μας «θέλω» και «μπορώ», συμπαρασύρει με έναν τρόπο που προκαλεί ρήγματα στον παρόν εαυτό μας (το ένα παρόν σταθερό σύνολο «εαυτός») και αρχίζει να ξανα-παράγει εαυτόν – αυτό που ονομάζουμε υποκειμενοποίηση.

Share

Μια δεύτερη διαφορά με την ψυχανάλυση είναι πως ο ψυχικός μηχανισμός που θέτει σε κίνηση δεν είναι η έλλειψη, αλλά η επιθυμία χωρίς αντικείμενο που ενυπάρχει εντός της διαδικασίας (ασυνείδητη επεξεργασία και παραγωγή). Όταν μια επεξεργασιακή διαδικασία ολοκληρωθεί, τότε αποκρυσταλλώνεται σε κάτι, στον παρόν εαυτό δηλαδή, ενώ από κάτω πάντα εξακολουθούν να συμβαίνουν διεργασίες.

Η σχιζοανάλυση, ως θεραπευτική συνθήκη, υπολογίζει όλα τα κομμάτια-στοιχεία: κοινωνικά, οικογενειακά, σωματικά, υλικά, άυλα κτλ. Η δύναμη του παρελθόντος, μέσω της θεραπείας, δεν ορίζει, αλλά δύναται να επαναπροσδιοριστεί αφού περάσει από ένα μέλλον-παρελθόν και επιστρέψει στο παρόν – η στιγμή που συχνά ονομάζεται «ψυχοθεραπευτικό συμβάν». Η επιστροφή στη μνήμη δηλαδή είναι μια διαδικασία πλαστική και μεταβλητή.

Υπάρχουν (τουλάχιστον) δύο μεγάλοι κίνδυνοι για την ενσώματη υποκειμενικότητα και την κοινωνία, ως συμπτωματολογίες. Πρώτον, όταν το αμετάβλητο υποκείμενο συνεχίζει να παράγει περισσότερη στατικότητα με αποτέλεσμα το «έξω» να γίνεται όλο και πιο επικίνδυνο (ρατσισμός, φοβίες κτλ), δεύτερον, η συνεχής και δίχως σχέδιο απεδαφικοποίηση του υποκειμένου δύναται να το παγιδεύει σε μια επαναλαμβανόμενη και γενικευμένη κατάρρευση – μαύρη τρύπα.

Η επεξεργασιακότητα προηγείται πάντα του προϊόντος της, δηλαδή του εαυτού ή υποκειμένου, και η ζωτικότητα και δημιουργικότητα επισυμβαίνουν ασυνείδητα. Εδώ, είναι η δομή «υποκείμενο» που δύναται να εμποδίζει την επιμέρους και ζωογόνα κατάρρευση του, την ανασύσταση του χρησιμοποιώντας όσα στοιχεία προσφέρονται, αρνούμενο να αξιοποιήσει συναντήσεις, παγιώνοντας εαυτόν. Στη κλινική πράξη της La Borde που εργαζόταν ο Felix Guattari, η ενεργοποίηση του μηχανισμού δημιουργίας συνόλων - εαυτών χρησιμοποιούσε μοτίβα ώστε να πυροδοτήσουν διαδικασίες υποκειμενοποίησης προσφέροντας υλικά-εμπειρίες στα ψυχοθεραπευόμενα άτομα πχ. μάθημα οδήγησης, ποδηλασίας, τέχνες, κηπουρική, μαγειρική (Genosko, 2002. Robcis, 2021). Στόχος είναι η ενεργοποίηση του ασυνείδητου και η πραγμάτωση κάποιας τάσης του με βάση τις τάσεις επιθυμίας, τις συνθήκες και τις ανάγκες που παρουσιάζονται. Ένα σημαντικό εργαλείο της σχιζοανάλυσης είναι οι διαδικασίες χαρτογράφησης και δημιουργίας διαγραμμάτων: μέσω αυτών εντοπίζονται τόσο όσα σταθεροποιούν δημιουργώντας εδάφη ύπαρξης, όσα μπλοκάρουν την επιθυμία και την παγιδεύουν στα εδάφη της, όσο και τις δυνάμεις ή τάσεις ενσάρκωσης. Οι θεραπευτικές διαδικασίες χαρτογράφησης και διαγραμμάτων από τη μια δημιουργούν μια απαραίτητη απόσταση από τα πράγματα, και από την άλλη εμπλέκουν το άτομο σε διαδικασίες νέας εξατομίκευσης λογίζοντας και ζυγίζοντας πραγματοποιημένες, πιθανές και ίσως α-πίθανες τροπικότητες ύπαρξης, ως μοναδικότητα εντός του συλλογικού.

Το σχίσημο της σχιζο-ανάλυσης έρχεται στην ανάλυση, αλλά ποιο είναι αυτό; Οι ενδοβεβλημένοι μηχανισμοί της κοινωνίας αποκαλύπτονται στην ανάλυση (κοινωνικές επιταγές, γραπτοί και άγραφοι κανόνες) και αυτό διαρρηγνύει όσα θεωρούνταν ατομικό, ουσία εαυτού, ιδιωτικό, οικογενειακό. Η σχιζοανάλυση επικεντρώνεται στις ρωγμές που συμβαίνουν σε ένα άτομο, όταν το ήδη οργανωμένο σύνολο που ονομάζουμε άτομο ή υποκείμενο κάμπτεται, όπου επιθυμίες απελευθερώνονται και τείνουν σε συγκεκριμένα γίγνεσθαι. Η ρωγμή θεωρείται ως ένας μικρός και εν ζωή θάνατος, αλλά θάνατος της προηγούμενης συγκρότησης: στη ρωγμή εντοπίζονται νέες επιφάνειες που πριν δεν διαφαίνονταν. Η ίδια διαδικασία είναι αυτή που δύναται να οδηγεί σε νέες μορφοποιήσεις –ως υπαρξιακή αισθητική, πειραματικές ηθικές πρακτικές δημιουργίας σχέσεων και οπτικών.

Ο ορίζοντας της σχιζοανάλυσης, όπως αναλύει και ο Guattari στα έργα του, θέτει από τη μια ως πρώτη προτεραιότητα τη διερεύνηση νέων μορφών υποκειμενοποίησης και εξατομικεύσεων, οικολογίες επεξεργασίας και παραγωγής (1989, 1992), ενώ από την άλλη τίθεται το ζήτημα της σύγχρονης μηχανής υποκειμένων, που ανα-παράγουν από-ενικοποιημένα (desingularized) υποκείμενα ταυτότητας και ομοιότητας, με κεντρική συγκρότηση, λογική συνέπεια, βούληση, χρησιμοθηρία, Εγώ(ισμό), ωφελιμισμό, βάση κοινωνικών απαγορεύσεων (morality) με περιορισμένα σύμπαντα αναφοράς και αξίας, όπου μια και μοναδική αξία καταλαμβάνει όλες τις υπόλοιπες, η αξία του κεφαλαίου ως μετρητής όλων των υπόλοιπων αξιών.

Κόντρα στις συνέπειες από-ενικοποίησης με προϊόν «το υποκείμενο», οι διαδικασίες υποκειμενοποίησης εμφανίζουν αστάθεια, πλήθος κατευθύνσεων, διαπραγματεύσεις που χρησιμοποιούν παράλληλα και μοναδικά (singular-monadic) συστήματα πρόσδοσης αξίας (valorisation), χρονική συνύπαρξη πολύκεντρης και πολυφωνικής υποκειμενοποίησης, υπαρξιακής κίνησης, αμφισβήτησης, εναντίωσης σε κοινωνικές προσταγές, άρνησης ή άγνοιας κοινωνικών κωδικών (Guattari, 1992), δηλαδή ανα-μοναδικοποίησης απέναντι στην απονεκρωτική επανάληψη του σώματος, των αισθήσεων, της σκέψης, των επενδύσεων και των οπτικών, εν ολίγοις, στην παύση διαδικασιών επεξεργασίας και ανασύστασης (Guattari, 1992, 2013).

Βιβλιογραφία

Deleuze, Gilles & Guattari, Felix. (2016) Αντι-Οιδίπους. Τόμος 1. Καπιταλισμός και Σχιζοφρένεια. Αθήνα: Πλέθρον.

Félix, Guattari. (1989) Les Trois Écologies. Παρίσι: Galilée.

- (1992) Chaosmose. Παρίσι: Galilée.

- (2013) [1989] Schizoanalytic Cartographies. Λονδίνο, Νέο Δελχί, Νέα Υόρκη, Σίδνεϊ: Bloomsbury.

Genosko, Gary. (2002) Félix, Guattari: An Aberrant Introduction. Λονδίνο&ΝέαΥόρκη: Continuum.

Watson, Janel. (2009) Guattari’s Diagrammatic Thought, Writing Between Lacan and Deleuze. Continuum.

Robcis, Camille. (2021) Disalienation. Politics, Philosophy, and Radical Psychiatry in Postwar France. Σικάγο&Λονδίνο: The University of Chicago Press.

Σημείωμα των επιμελητών: Στη σημερινή ανάρτηση οι Ρήγας & Κολύρη πραγματεύονται συνοπτικά την έννοια του ριζώματος, εξελίσσοντας την προσέγγιση των Deleuze & Guattari. Εδώ αυτή η έννοια εμπλουτίζει την (καταφατική) κριτική στη θεραπεία, τόσο γιατί φέρει μια αναλογία που αποτυπώνει μια διαφορετική σχέση έντασης και ισχύος, που βασίζεται στην εγκαρσιότητα, όσο και ως αναλογία της θεραπευτικής αφήγησης και ακοής, όπως υποστηρίζουν όμορφα οι συγγραφείς. Αν κάποι@ έχει ασχοληθεί έστω και λίγο με τα φυτά και την κηπουρική, κατανοεί πως, μακριά από την ιεραρχική, αιτιολογική σκέψη, πέρα από τη γενεαλογία και την λογική, τα ριζώματα σχηματίζουν δίκτυα κάτω από το κατώφλι της αντίληψής μας, κάτω από τη γη, τα οποία υποστηρίζουν τη ζωή που φαίνεται

Το ρίζωμα είναι μια έννοια που έρχεται να εκφράσει μια διασπορά μεταλλαγμένων στοιχείων, είναι δηλαδή πρωτίστως ένα επιστημολογικό εργαλείο με μεθοδολογικές εφαρμογές. Είναι όρος βοτανολογίας και χρησιμοποιήθηκε τροποποιημένος ως καταφατική κριτική έννοια από τους Gilles Deleuze και Felix Guattari (2017). Το ρίζωμα απαντάει στο εξής ερώτημα: πώς μπορούμε να αποδώσουμε ένα δίκτυο που το ίδιο αλλάζει καθώς εξαπλώνεται, και εξαπλώνεται επειδή λαμβάνουν χώρα συμβάντα εντός των οποίων εντελώς ετερογενή στοιχεία διαπερνούνται εγκάρσια και μπαίνουν σε νέες διαρρυθμίσεις που σημαδεύουν με μοναδικό τρόπο τον χωροχρόνο καθώς και τις υλικές και άυλες παραγωγές;

Υπάρχει η δενδροειδής κατανομή όπως αυτή μιας οικογένειας (οικογενειακό δέντρο) ή ειδών ζωής, και οι κατηγορίες (πχ άνθρωποι, ζώα, φυτά) που συνδέονται γραμμικά (μια γραμμή προόδου του χρόνου) και αιτιοκρατικά, και ενώνονται σε έναν κορμό προέλευσης. Υπάρχει επίσης και η γενεαλογία, μια μέθοδος που παρατηρούνται διάφορες παγιώσεις στρωμάτων, όπως τα ιζηματογενή στρώματα στη γεωλογία. Η έννοια ρίζωμα, λοιπόν, έρχεται να προσφέρει έναν διαφορετικό τρόπο που απρόσμενα, και χωρίς γραμμική χρονική συνέπεια, στοιχεία διαφορετικών στρωμάτων, κατηγοριών, και δενδροειδών κατανομών πυκνώνουν και εντοπίζονται πλατώματα έντασης.

Share

Πρόκειται για μια μεθοδολογία πειραματικής δημιουργίας χαρτογραφίας που η είσοδος δεν γίνεται από τον κεντρικό κορμό και τις ρίζες ως προέλευση, αλλά ενδιάμεσα, στους πόρους διαφόρων συνόρων, μια είσοδος από οποιοδήποτε σημείο και όχι από μια αρχή και ένα τέλος (Parr, 2005, σελ. 58-59). Η κίνηση εντός των ριζωμάτων είναι κίνηση έντασης και όχι έκτασης. Οι κινήσεις αυτές των ριζωμάτων αποτελούν «νέα μονοπάτια, νέες συνάψεις για νέες συνθέσεις» (Alliez, 2004, σελ. 103).

Η χρήση της έννοιας του ριζώματος δεν έρχεται να αντικαταστήσει, ως προνομιακή, τις υπόλοιπες έννοιες, αλλά να «εξετάσει εφευρετικά και να καθορίσει κάποια αίσθηση πέρα και εντός των ορίων της αντίληψης και της νόησης» μας (Parr, 2005, σελ. 173), είναι, θα λέγαμε, ένας τρόπος που θα μας βοηθούσε να συλλάβουμε «μικροσκοπικές αντιληπτικότητες και μικροσκοπικές συνεργασίες» (Deleuze & Guattari in Stivale, 2008, σελ. 23).

Ένα νευρικό σύστημα αποτελεί ρίζωμα, αφού η έννοια έχει εμπλουτιστεί και από ιδέες του Gregory Bateson στο Βήματα για μια Οικολογία του Νου (Parr, 2005, σελ. 234-235. Bateson, 2017). Η έννοια του ριζώματος μπορεί να χρησιμοποιηθεί και ως ένας τρόπος χαρτογράφησης της αφήγησης και ακοής στην ψυχοθεραπεία, που ενώ εκ πρώτης όψεως τα στοιχεία διαδοχής φαίνονται πλήρως ετερογενή (πρόσωπα, πράγματα, καταστάσεις, τόποι και χρόνοι) τα ίδια τα περάσματα μεταξύ των στοιχείων, μαζί με την δύναμη εκφοράς τους, δημιουργούν ένα δίκτυο ανεπαίσθητης νοηματοδότησης (sense), μεταξύ νοηματοδότησης και μη-νοήματος (Deleuze, 2021), μεταξύ μικροσκοπικών αισθήσεων και μικροσκοπικής αντίληψης. Τα φαινομενικά κενά σημασίας (meaning) δηλαδή μετατρέπονται σε παραπομπές, σε μεταβάσεις, είναι τα «κενά» (λογικής, σύνταξης, έκφρασης, αιτίας, αποτελεσμάτων) που επιτρέπουν το δημιουργικό μπόλιασμα από το ένα στοιχείο στο άλλο.

Συνήθως περιμένουμε δενδροειδείς κατανομές, λογικές επαγωγές, κατηγοριοποιήσεις, και τις περιμένουμε διότι έχουμε μια συγκεκριμένη εικόνα για τη λειτουργία της σκέψης και του εγκεφάλου, του σώματος και των αισθήσεων μέσω αιτίας-αποτελέσματος. Ωστόσο, η ριζωματική σκέψη έρχεται να προσθέσει και έναν ακόμα τρόπο λειτουργίας και πορείας. Δημιουργεί μονοπάτια, στα οποία αντί για κλαδιά και καταγωγές εμφανίζονται χορτάρια και γρασίδια, χλόες και ζιζάνια, δίκτυα που οφείλουμε να μην τα υποτιμήσουμε ή να τα ερμηνεύσουμε βάση των δικών μας λογικών, αλλά να τα επεξεργαστούμε ως συστήματα χρήσιμα και αυτάξια, σαν να είναι Σύμπαντα αναφοράς και πρόσδοσης αξίας (δες λήμμα σχιζοανάλυση).

Βιβλιογραφία

Alliez, E. (2004). The Signature of the World (Μτφ Elliot Ross Albert & Alberto Toscano). Νέα Υόρκη, Λονδίνο: Continuum.

Bateson, G. (2017). Βήματα για μια Οικολογία του Νου (Μτφ. Ελένη Σαμαρά). Θεσσαλονίκη: University Studio Press.

Deleuze, G. & Guattari, F. (2017) [1980]. Χίλια Πλατώματα. Τόμος 2. Καπιταλισμός και Σχιζοφρένεια. Αθήνα: Πλέθρον.

Deleuze, G. (2021) [1969]. Λογική του Νοήματος. Αθήνα: Εκκρεμές.

Parr, A. (2005). The Deleuze Dictionary. Εδιμβούργο: Edinburgh University Press.

Stivale, J. C. (2008). Gilles Deleuze’s ABCs, The Folds of Friendship. Βαλτιμόρη: The John Hopkins University Press.

Σχόλιο των επιμελητών: Μετά τα δυο κείμενα για την εξουσία και το ρόλο του ειδικού, θα ταξιδέψουμε σε σχιζοαναλυτικούς αστερισμούς, ξεκινώντας από την κομβική έννοια της διαφοράς. Εδώ οι συγγραφείς αντλούν από τη Φιλοσοφία της Διαφοράς, των Irigaray & Deleuze, για να αποδώσουν την έννοια με καταφατικούς όρους. Δυο είναι τα επιχειρήματα που επιχειρούμε να αναδείξουμε: ποτέ δεν είναι δυνατή μια απόλυτη επανάληψη του ίδιου, καθώς κάθε δημιουργία είναι διαφορετική, αλλά η ίδια η διαφορά εμπεριέχει την απόσταση, η οποία, μέσω ενός εκατέρωθεν γίγνεσθαι, επιτρέπει τη δημιουργία μιας σχέσης. Σε σχέση με την παγιωμένη “εικόνα σκέψης” των κατηγοριών και των προτύπων που επιβάλλει η εξουσία, σε αυτή την προοπτική τα πράγματα είναι πιο ρευστά, ένα διαρκές γίγνεσθαι.

Η έννοια της διαφοράς στον σύγχρονο κόσμο ακολουθεί μια παραδοξότητα. Από τη μια διατηρείται μια θετική πρόσληψη στο διαφορετικό, ως ποικιλία ή αναλογία μέσα σε μια ίδια κατηγορία, ενώ τη ίδια στιγμή το διαφορετικό μεταφράζεται ως αρνητικά ξένο σε σχέση με το κοινό και όμοιο (Braidotti, 2014). Δεν υπάρχουν πολλές στιγμές στην ιστορία της δυτικής σκέψης που η διαφορά να θεωρήθηκε από μόνη της (difference in itself), δίχως δηλαδή τη σύνδεση της με κάποια προϋποτιθέμενη ομοιότητα ή ταυτότητα (Deleuze, 2019).

Η σύγκριση αυτή με το όμοιο την καθιστά μέτρο ομοιότητας, κάτι που αφορά τις εξωτερικές σχέσεις δύο ή περισσότερων όρων σύγκρισης γιατί στη βάση τους (στο είναι τους [sic]) υποτίθεται πως είναι ίδιοι (Stagoll, 2005, σελ. 41). Η πιο συγκροτημένη γραμμή σκέψης που ασχολήθηκε με την ίδια τη διαφορά ονομάζεται φιλοσοφία της Διαφοράς και μέσω αυτής γίνεται η εννοιολόγηση στο λήμμα.

Θα προσπαθήσουμε τώρα να αποδώσουμε την έννοια της διαφοράς με καταφατικούς όρους και τέλος, θα περάσουμε σε μια μικρή ανάλυση εντός κοινωνικών και ψυχοθεραπευτικών συμφραζομένων. Αρχικά, υιοθετούμε τη διάκριση μεταξύ των εννοιών «ποικιλία» και «διαφορά», ενώ σε δεύτερο βήμα προσεγγίζουμε τη διαφορά ως εσωτερική, μοναδική κατάσταση, στιγμή ή πράγμα, σώμα ή ατομικότητα, σύνθεση ή δημιούργημα κτλ.

Τέλος με βάση τα παραπάνω θεωρούμε πως δεν υπάρχει απόλυτη επανάληψη δίχως κάποιον τουλάχιστον απειροελάχιστο μετασχηματισμό του τελικού συνόλου, και αυτό διότι η ίδια η κίνηση της επανάληψης συνιστά υποχρεωτικά διαφοροποιό παράγοντα. Οι συνέπειες όλων αυτών από-καθιστούν τη διαφορά ως πρωτεύουσα δύναμη και αποκαθηλώνουν τον τρόπο σκέψης («εικόνα σκέψης») που βασίζεται στη δημιουργία κατηγοριών και προτύπου καταγωγής (original) (Deleuze, 2019).

Με άλλα λόγια, η απόλυτη επανάληψη δεν είναι ποτέ δυνατή, αφού η κάθε δημιουργία είναι διαφορετική. Επιπλέον η κάθε διαδικασία επανά-ληψης είναι διαδικασία που διαφοροποιεί εσωτερικά το κάθε δημιούργημα που πρόκειται να παράγει, η διαφορά δηλαδή είναι το αίτιο και όχι μόνο το αποτέλεσμα (παράγωγο). Σε αυτό το οντολογικό σχήμα, λοιπόν, υπάρχει μια απόσταση της διαφοράς ως προς το πώς συντίθεται εντός επεξεργασιακών διαδικασιών (η πλευρά που ονομάζεται εικονική ή εν δυνάμει) και πώς τελικά μορφοποιείται κάτι ως πραγματοποιημένο αποτέλεσμα αυτών των διαδικασιών (η πλευρά που ονομάζεται εν ενεργεία).¹

Στο πεδίο της κοινωνικής πρόσληψης, η οπτική της απόλυτης διαφοράς αλλάζει εντελώς τον τρόπο που σκεφτόμαστε και δρούμε με πράγματα ή καταστάσεις, οργανικά ή ανόργανα, ανθρώπινα ή μη-ανθρώπινα, καθώς και με τις σχέσεις ή αποστάσεις που δημιουργούμε. Η οπτική αυτή στρέφεται κυρίως στο εμπειρικό κομμάτι αλλά και στις συνθήκες δημιουργίας. Άλλωστε, η διαφορά έχει χρησιμοποιηθεί ιστορικά και εξακολουθεί να χρησιμοποιείται συστημ(ατ)ικά για να δικαιολογήσει έμφυλη και φυλετική βία, διακρίσεις σε βάρος αναπήρων, και κάθε είδους ρατσισμό.

Η συνάντηση με όσα περιλαμβάνει ο κόσμος - εαυτός και γίγνεσθαι, με άλλον άνθρωπο, ζώο, φυτό, ανόργανη ύλη, κατάσταση-φαινόμενα κτλ - κρατώντας ανοιχτό και άγνωστο όχι μόνο το τι φαίνεται να είναι στο παρόν, αλλά και το τι δύναται να γίνει στο μέλλον, και ακόμα περισσότερο, ότι βρίσκεται πάντα τόσο σε ενεργές διαδικασίες που προσπαθούν να βρουν έκφραση (βλ. λήμμα σχιζοανάλυση στο παρόν έργο) όσο και σε παγιώσεις, αποτελεί μεγάλη πρόκληση και προσπάθεια. Η διαφορά από μόνη εύκολα μπαίνει ως εμπόδιο διότι είμαστε μαθημένοι στη σκέψη της ομοιότητας. Η διαφορά περιέχει την απόσταση, αλλά μια απόσταση που επιτρέπει ένα εκατέρωθεν γίγνεσθαι, μια δηλαδή περαιτέρω διαφοροποίηση της διαφοράς, πράγμα που δυνητικά δημιουργεί συνηχήσεις και αντηχήσεις επιμέρους στοιχείων που αναλαμβάνουν τη δημιουργία μιας σχέσης.

Subscribe now

Ο τρόπος σκέψης της διαφοράς εστιάζει στις μοναδικότητες και στις μοναδικές διαδικασίες που δρουν εσωτερικά, πέρα από τις κατηγορίες που μαθαίνουμε κοινωνικά. Το να τίθεται η διαφοροποίηση ως κινητήριος δύναμη αποτελεί κάλεσμα αποδοχής και προσπάθεια δημιουργίας εγγύτητας (βλ. λήμμα ηθική στο παρόν έργο), και η εγγύτητα προϋποθέτει να αφήνουμε ζωτικό χώρο απόστασης τόσο εντός μας, όσο και με οτιδήποτε άλλο. Η περαιτέρω διαφοροποίηση που δύναται να πυροδοτεί μια συνάντηση με κάτι Άλλο, μια τάση «γίγνεσθαι» δηλαδή, γίνεται με βάση μια απόσταση εγγύτητας και όχι ομοιότητας, έτσι αποφεύγεται η ενσωμάτωση και απαλοιφή των διαφορών.

Οι δύο σύγχρονες Φιλοσοφίες τις Διαφοράς, αυτή της φεμινίστριας φιλοσόφου και ψυχαναλύτριας Luce Irigaray και του φιλοσόφου Gilles Deleuze, βρίσκονται κοντά αλλά με διαφορά, και θα κλείσουμε το λήμμα με τα δικά τους λόγια μέσω μετάφρασης:

«Πρόσεχε το όνειρο του Άλλου.» (Deleuze, 2007, σελ. 318) και «Ο άλλος δεν μπορεί να μεταμορφωθεί σε Λόγο [discourse], φαντασίες ή όνειρα.» (Irigaray, 1993, σελ. 216)

Η μια διαφορά με μια άλλη (φυλετική, έμφυλη, σωματική, νοητική κτλ) μπορούν μέσω της απόστασης τους και της διπλής διαφοροποίησης τους να συναντηθούν, είναι οι συναντήσεις με το διαφορετικό που μπορούν να πυροδοτήσουν μια νέα ριζωματική δικτύωση μέσω νέων γίγνεσθαι [δες λήμμα ρίζωμα]. Η εμπειρία, για παράδειγμα, μειονοτικών ομάδων (σεξουαλικότητα, αναπηρία, φυλετικότητα) και η ενσυναίσθηση που μπορεί να αναπτυχθεί ανάμεσα σε πρόσωπα με πλήρως διαφορετικές καταβολές και βιώματα, σώματα και τρόπους σκέψης, γίνεται όχι τόσο (ή όχι μόνο) χάρη στην κοινή εμπειρία καταπίεσης, αλλά κυρίως μέσω ανεπαίσθητων αισθήσεων, αυτό που μπορούμε να ονομάσουμε διαφορικά μπολιάσματα διαμέσω ετερογενοποίησης, μια εντατική και αισθητή εγγύτητα.

Share

Βιβλιογραφία

Braidotti, R. (2014). Νομαδικά Υποκείμενα, Ενσωματότητα και Έμφυλη Διαφορά στη Σύγχρονη Φεμινιστική Θεωρία (μτφ. Αγγελική Σηφάκη & Ουρανία Τσιάκαλου). Αθήνα: Νήσος.

Deleuze, G. (2007) «What is the Creative Act?», στο Two Regimes of Madness: Texts and Interviews 1975–1995, David Lapoujade (επ.), (μτφ. Ames Hodges & Mike Taormina). ΝέαΥόρκη: Semiotext(e).

Deleuze, G. (2019). Διαφορά και Επανάληψη (μτφ. Κωνσταντίνος Β. Μπουντάς). Αθήνα: Εκκρεμές.

Irigaray, L. (1993). An Ethics of Sexual Difference (μτφ. Carolyne Burke & Gillian C. Gill). ΝέαΥόρκη: Cornell University Press.

Stagoll, C. (2005). «Difference». Parr, A. (επ.), στο The Deleuze Dictionary. Edinburgh: Edinburgh University Press.

1Λόγω της δομής του παρόντος εγχειρήματος, ως λεξικό εννοιολογικών όρων, δεν θα επεκτείνουμε περισσότερο την απόδοση της οντολογίας της διαφοράς.

Σχόλιο επιμελητών: Με μια κίνηση ματ και πριν εξετάσει τη θεωρία, την πράξη και τις υλικές συνέπειες του όρου «εξουσία» στις ψυχοθεραπευτικές πρακτικές, ο συγγραφέας ορίζει την ενεργή παρουσία της, χρησιμοποιώντας τον αφορισμό του ποιητή και κριτικού Γεράσιμου Λυκιαρδόπουλου. «Γιατί ό,τι επιζεί είναι η εξουσία» δηλώνεται εξαρχής. Αυτή η διαρκής παρουσία που συνδέεται με κάτι που παραμένει με όρους επιβίωσης συνοδεύεται στην πορεία με τη διπλή εννοιολόγηση της εξουσίας ως δύναμη επιβολής αλλά και ως δυνατότητα ανατροπής. Σε έναν διλημματικό καμβά όπου οι διαφορετικές θεωρητικές προσεγγίσεις επιδρούν στις συστημικές θεραπευτικές δράσεις διαρκώς και πολλαπλώς, οι συγκατασκευές αφηγήσεων ορίζουν με ανοιχτούς τρόπους τις σύνθετες σχέσεις παραγωγής γνώσης /εξουσίας, χωρίς τελεολογικό πρόσημο.

«Γιατί ό,τι επιζεί είναι η εξουσία» γράφει ο Γεράσιμος Λυκιαρδόπουλος (1985/2018, σελ. 13), ωστόσο η ίδια η έννοια αβέβαιο είναι αν μπορεί να εξουσιαστεί, να περιοριστεί ανάμεσα στις γλώσσες και τις έννοιες. Στα ελληνικά, μεταφράζουμε ως “εξουσία” τον αγγλικό όρο power, ο οποίος όμως μπορεί να εννοιολογηθεί και ως “ισχύς” ή/και “δύναμη”. Μια αντίστοιχη διαφοροποίηση εμφανίζεται και στα ισπανικά, όπου δύο ισπανικές λέξεις μεταφράζονται στην αγγλική λέξη 'power' (δύναμη/εξουσία): poder και potencia. Θα μπορούσαμε να πούμε γενικά ότι η λέξη poder ορίζει την δύναμη ως “δύναμη επί” (με την έννοια που έχει, πχ, όταν αναφέρεται στο κράτος ή στην ηγεμονική δύναμη) και η λέξη potencia ορίζει την “δύναμη να”, το είδος δυνατότητας που εκφράζεται στην δήλωση “μπορώ”. Συνεχίζοντας αυτή τη γενίκευση, είναι δυνατό να πούμε ότι η λέξη poder αναφέρεται σε στατικές μορφές δύναμης, ενώ η potencia αναφέρεται σε δυναμικές μορφές ισχύος. Γειώνοντας αυτή τη διχοτομία στο πεδίο των κριτικών της ψυχοθεραπείας, μια μορφή θεραπευτικής εξουσίας είναι βέβαια η απόδοση μιας διάγνωσης, με την διάσταση του poder, αλλά potencia μπορεί να είναι και η δύναμη αλλαγής μιας εμμονικής συνήθειας. Από την άλλη, ένα παράδειγμα εξουσίας είναι μια παράδοξη ανάθεση επανάληψης ενός συμπτώματος, χαρακτηριστικό εργαλείο μιας στρατηγικής συστημικής θεραπευτικής, αλλά μια στάση αποκέντρωσης της εξουσίας είναι η αναστοχαστική συζήτηση περί καταλογισμού (accountability) και ρόλων της θεραπεύτριας.    

Οι Σερίφη και Γεωργάκα (2014) επισημαίνουν ότι στη σχετική με την ψυχοθεραπεία βιβλιογραφία το θέμα της εξουσίας αρχίζει να εμφανίζεται σταδιακά μόλις τα τελευταία 30 περίπου χρόνια (Cecchin, 2008· Nye, 1998· Parker, 1999· Spinelli, 1994). Προτείνουν δυο αίτια για την αργοπορημένη αυτή συζήτηση, τόσο τη δυσκολία προσέγγισης του θέματος, όσο και την επικράτηση του θετικισμού στις κοινωνικές επιστήμες. Αντίστροφα, αναδεικνύουν ως αλλαγές που συνέβαλλαν στην ενίσχυση του ενδιαφέροντος για τη μελέτη της εξουσίας την ανάδυση της μεταμοντέρνας οπτικής, την ανάπτυξη της έννοιας της αναστοχαστικότητας, καθώς και την αυξανόμενη επικράτηση ποιοτικών μεθόδων έρευνας (βλ. σχετικά Αυδή, 2008. Brown, 2003. Γεωργάκα, 2008. Hook, 2003. Kidder & Fine, 2003).

Στην ιστορία της (συστημικής) ψυχοθεραπείας, το σχίσμα ανάμεσα στον Gregory Bateson και στον Jay Haley και τη Στρατηγική Θεραπεία του Mental Research Institute από το Palo Alto, είναι ακριβώς ένα ιστορικό παράδειγμα αυτής της εννοιολογικής έντασης εξουσίας-ισχύος (poder-potencia) ως προς τα όρια της ψυχοθεραπευτικής πρακτικής. Ο Haley, πρεσβευτής μιας πιο κατευθυντικής στρατηγικά προσέγγισης, που θεμελιωνόταν στις παράδοξες αναθέσεις και στη γνώση του θεραπευτή, ορίζει με ευρύτητα την εξουσία ως τη συνθήκη όπου ένα πρόσωπο έχει καθορίσει τον εαυτό του ως εκείνο που θα καθορίσει αυτό που θα συμβεί. Ορίζει τις τακτικές εξουσίας ως εκείνους τους ελιγμούς που χρησιμοποιεί για να αποκτήσει επιρροή και έλεγχο στον κοινωνικό του κόσμο, καθιστώντας τον περισσότερο προβλέψιμο. Με αυτή την οπτική, ένα πρόσωπο έχει εξουσία αν μπορεί να διατάξει κάποιο άλλο να συμπεριφερθεί με ένα συγκεκριμένο τρόπο, αλλά έχει επίσης εξουσία αν μπορεί να προκαλέσει κάποιο άλλο να συμπεριφερθεί με τον ίδιο τρόπο (1989, σελ. 37). 

Ο Haley επισημαίνει σχετικά: “Το ζήτημα της εξουσίας/δύναμης ήταν πάντα ένα πρόβλημα εντός του πρότζεκτ που δουλεύαμε. Εμένα μου φαινόταν ότι το πόση εξουσία/δύναμη ένα πρόσωπο θα επέτρεπε σε ένα άλλο να του ασκεί είναι κεντρικό θέμα στην ανθρώπινη ζωή. Ήταν επίσης ένα ιδιαίτερο θέμα στο ειδικό πεδίο των ερευνών μας – την ύπνωση, τη θεραπεία και τις διεργασίες εντός των οικογενειών, συγκεκριμένα των οικογενειών των τρελών. Υπήρχε ελάχιστη ή καθόλου έρευνα για την εξουσία και τον έλεγχο εκείνη τη χρονική στιγμή, και στην πραγματικότητα φαινόταν να υπάρχει μια αποφυγή του ζητήματος. Το ηθικό ζήτημα του αν κάποιος θα έπρεπε ή θα έπρεπε να μην παλεύει για εξουσία φαινόταν να εισάγεται στη μελέτη του φαινομένου” (αναφέρεται στο Heims, 1991, πηγή από Sluzki & Ransom, 1976, σελ. 78). Όμως,

Όπως αναφέρει ο Heims (1991), ο Bateson δηλώνει: “ο Haley ολισθαίνει επί πολύ πραγματικών επιστημολογικών διαφορών μεταξύ μας. Όπως εγώ το έβλεπα, πίστευε στην εγκυρότητα της μεταφοράς της ‘εξουσίας’ στις ανθρώπινες σχέσεις. Εγώ πίστευα τότε – και σήμερα το πιστεύω ακόμα πιο ισχυρά – ότι ο μύθος της εξουσίας πάντα διαφθείρει γιατί προτείνει πάντα μια ψευδή (αν και συμβατική) επιστημολογία” (πηγή από Sluzki & Ransom, 1976, σελ. 106).

Στα Βήματα για μια Οικολογία του Νου (2018), ο Bateson δικαιολογεί αυτή τη διαφωνία.

Για τον Foucault, η εξουσία κυκλοφορεί και λειτουργεί όπως μια αλυσίδα, διαπερνά τα άτομα και τα σώματα και συγκροτεί τα άτομα σε υποκείμενα (1980, σελ. 95-99).

Αντίθετα, ισχυρίζεται ο Foucault, «εκείνο που ορίζει μια σχέση εξουσίας είναι ότι αποτελεί έναν τρόπο δράσης που δεν επενεργεί άμεσα και απευθείας στους άλλους, αλλά ενεργεί στην ίδια τους τη δράση: μια δράση πάνω στη δράση, πάνω σε ενδεχόμενες ή πραγματικές δράσεις μελλοντικές ή παρούσες». Πρόκειται για ένα πλέγμα πράξεων που αφορά τις πράξεις άλλων, η άσκηση της εξουσίας συνίσταται στην καθοδήγηση των δυνατοτήτων συμπεριφοράς και στη δόμηση του πεδίου των πράξεων που μπορούν να κάνουν οι άλλοι, όπως παρατίθεται από τον Χρήστο Λυριντζή (1995, σελ.6). Οι Σερίφη και Γεωργάκα (2014) εστιάζουν στην ψυχοθεραπεία, ως παραδειγματική του φουκωϊκού “συμπλέγματος εξουσίας/γνώσης”, όπου η εξουσία διαθέτει άρρηκτη σχέση με μια ειδική γνώση, μέσω της οποίας η άσκηση εξουσίας συστηματοποιείται, αποκτά κατεύθυνση, σκεπτικό και υποκείμενα πάνω στα οποία δρα. Με μια φουκωϊκή οπτική, δεν είναι οι κατευθυντικές αναθέσεις ή η συμβουλευτική, αλλά ο ίδιος μύθος της ωφέλειας της ψυχοθεραπείας που αποτελεί κατάφαση της θεραπευτικης εξουσίας, που απολαμβάνουμε οι θεραπευτές πλέον. Εδώ αντιστοιχεί η εννοιολόγηση της ισχύος που καταθέτει η Αλεξάνδρα Βασιλείου (2020, σελ 141), για να αναφερθεί στη “δύναμη που έχει ένας άνθρωπος σε ένα συγκεκριμένο σύστημα ή σε ένα κοινωνικό ή διαπροσωπικό πλαίσιο. Η ισχύς δημιουργεί και φέρει προνόμια, δηλαδή οφέλη και πλεονεκτήματα που απορρέουν από αυτή την ισχύ”. Τονίζει ότι “το μόνο σίγουρο είναι ότι δεν μπορούμε να αποφύγουμε την ισχύ. Όλοι, όλες και όλα έχουμε ισχύ και η ισχύς δεν είναι a priori κάτι αρνητικό” (ο.π. σελ. 144). 

Ο αναστοχασμός και η έγνοια για τις θεραπευτικές τοποθετήσεις έναντι του (ψευδούς) διπόλου της εξουσίας (εξουσία μη-εξουσία) διατρέχουν τη θεωρητική συζήτηση της οικογενειακής/συστημικής θεραπείας. Από τη φεμινιστική οπτική, η Goldner (1993, σελ. 157) γράφει ότι: “η εξουσία είναι πρόβλημα για την οικογενειακή θεραπεία επειδή η εξουσία είναι ένα πρόβλημα”. Ο Larner (1995) παρέχει μια αρκετά πλήρη, αλλά χρονολογημένη σύνοψη, τονίζοντας ότι η εξουσία είναι ένα παράδειγμα οριοθέτησης τεχνητών διχοτομήσεων όπως ανάμεσα στο γνωρίζειν/μη-γνωρίζειν, στην παρεμβατικότητα ή μη-παρεμβατικότητα κα. Επισημαίνει ότι είναι τόσο πραγματική και ενδημική στο πλαίσιο όπου ασκείται η οικογενειακή θεραπεία όσο και μια επιστημολογική ψευδαίσθηση, οπότε συνήθως οι θεραπευτές καταφεύγουν σε μια πραγματιστική ευέλικτη θέση “και/και”. Στην παλιότερη βιβλιογραφία, αντίστοιχα, η MacKinnon (1993) τοποθετεί το θεραπευτικό ρόλο σε μια θέση μεσιτείας ως προς την εξουσία (power broker), ενώ οι Flaskas & Humphreys (1993) τοποθετούνται στην πλευρά του Φουκώ αναγνωρίζοντας μια ανάγκη η οικογενειακή θεραπεία να αναπτύξει αναλύσεις για το ρόλο της εξουσίας. 

Σε αυτόν το τόνο, η προσέγγιση της μη-βίαιης αντίστασης του Haim Omer (ενδ. 2018), εννοιολογεί ως “ήρεμη δύναμη” (new authority) τον ρόλο ισχύος που είναι μπορεί να είναι, ωφέλιμος για τους γονείς και τους ειδικούς, μια θέση άγκυρας. Από την άλλη, το μετα-πλαίσιο Power Threat Meaning Framework (Boyle, 2022, Johnstone και συν., 2018) βάζει την εξουσία πρώτη απ’ όλα και όλα τα υπόλοιπα μέρη της αφήγησης απορρέουν από αυτή. Σύμφωνα με αυτή τη θεώρηση, η Εξουσία βρίσκεται παντού στις ζωές μας, μερικές φορές με προφανείς τρόπους και μερικές φορές με λιγότερο προφανείς τρόπους. Ούτε η διάγνωση ούτε οι περισσότερες θεραπείες δίνουν αρκετή έμφαση στην εξουσία, όπως ορίζεται στο PTMF. Αντ’ αυτού, βλέπουμε πολύ συχνά το πρόβλημα ως ατομικό (η ψυχική τους νόσος ή διαταραχή προσωπικότητας, οι αρνητικές γνώσεις ή η έλλειψη ανθεκτικότητας, κλπ). Η εξουσία λοιπόν, στις διάφορες μορφές της, επιδρά στις ζωές μας, δημιουργώντας απειλές (threats), επιδράσεις και τραύματα, στα οποία καλούνται τα άτομα και οι ειδικοί ψυ να αποδώσουν νόημα μέσα από τις αφηγήσεις που θα συν-κατασκευάσουν. 

Share

Βιβλιογραφία:

Αυδή, Ε. (2008). Ανάλυση λόγου και ψυχοθεραπεία: Εξετάζοντας το ρόλο του θεραπευτή. Hellenic Journal of Psychology, 5(1), 58-77.

Βασιλείου, Α-Α. (2020). Οι δυναμικές ισχύος στη σχέση επαγγελματία ψυχικής υγείας - ωφελούμενου ΛΟΑΤΚΙ+ ατόμου. στο Ν. Παπαθανασίου * Ε.-Ο. Χρηστίδη (επιμ), Συμπερίληψη και Ανθεκτικότητα. Βασικές Αρχές Ψυχοκοινωνικής στήριξης σε θέματα σεξουαλικού προσανατολισμού, ταυτότητας, έκφρασης και χαρακτηριστικών φύλου (σελ. 141-152). Αθήνα: Guternberg.  

Bateson, G. (2018). Βήματα για μια Οικολογία του Νου. Θεσσαλονίκη: University Studio Press.

Boyle, M. (2022). Power in the power threat meaning framework. Journal of Constructivist Psychology, 35(1), 27-40.

Brown, L. S. (2003). Η δεοντολογία στην ψυχολογία: Ποιος ωφελείται; Στο D.Fox & I. Prilleltensky (Eds), Κριτική ψυχολογία (σσ. 118-147). Αθήνα: Ελληνικά Γράμματα.

Γεωργάκα, Ε. (2008). Αναδεικνύοντας το ρόλο των κοινωνικοπολιτισμικών συστημάτων λόγου στον ψυχικό πόνο: Η συμβολή της ποιοτικής έρευνας της ψυχοθεραπείας. Hellenic Journal of Psychology, 5(1), 79-98.

Cecchin, G. (2008). Prejudiced about prejudice: An interview with G. Cecchin. New Therapist. http://www.newtherapist.com/cecchin.html (πρόσβαση18/2/2008).

Flaskas, C., & Humphreys, C. (1993). Theorizing About Power: Intersecting the Ideas of Foucault with the ‘Problem’ of Power in Family Therapy. Family Process, 32(1), 35–47. https://doi.org/10.1111/j.1545-5300.1993.00035.x

Foucault, Μ. (1991). Η Μικροφυσική της Εξουσίας. Αθήνα: Ύψιλον, σελ. 87-94.

Foucault, Μ. (1980). Power/Knowledge. London, UK: Harvester Press.

Goldner, V. (1993) Power and hierarchy: let’s talk abοut it! Family Process, 32: 157-162.

Haley, J. (1989). Power tactics of Jesus Christ. W. W. Norton & Company.

Heims, S.J. (1991). The Cybernetics Group. Massachusets: MIT Press.

Hook, D. (2003b). Psychotherapy and “ethical sensibility”: Towards a history of criticism. International Journal of Psychotherapy, 8(3), 195-212.

Johnstone, L., Boyle, M., Cromby, J., Dillon, J., Harper, D., Kinderman, P., ... & Read, J. (2018). The power threat meaning framework: overview. Leicester: British Psychological Society.

Kidder, L. H., & Fine, M. (2003). Η ποιοτική έρευνα στην ψυχολογία: Μια ριζοσπαστική παράδοση. Στο D. Fox & I. Prilleltensky (Eds), Κριτική ψυχολογία (σελ. 85-117). Αθήνα: Ελληνικά Γράμματα.

Larner, G. (1995). The real as illusion: Deconstructing power in family therapy. Journal of Family Therapy, 17(2), 191–217. https://doi.org/10.1111/j.1467-6427.1995.tb00013.x

Λυκιαρδόπουλος, Γ. (1985/2018). Η έσχατη στράτευση. Θεσσαλονίκη: Πανοπτικόν.

Λυριντζής, Χ. (1995). Περί εξουσίας: ο Φουκώ και η ανάλυση μιας επίμαχης έννοιας. Επιθεώρηση Κοινωνικών Ερευνών, 86(86), 3-20. doi:https://doi.org/10.12681/grsr.665

MacKinnon, L. (1993). Systems in Settings: The Therapist as Power Broker*. Australian and New Zealand Journal of Family Therapy, 14(3), 117–122. https://doi.org/10.1002/j.1467-8438.1993.tb00952.x

Nye, H. C. (1998). Power and authority in clinical practice: A discourse analysis approach to narrative process. Clinical Social Work Journal, 26(3), 271-279.

Omer, H. (2018). Ήρεμη Δύναμη: ένα νέο μοντέλο εξουσίας για την οικογένεια, το σχολείο, την κοινότητα (επιμ. Δ. Φιλοκώστας). Αθήνα: Γλάρος. 

Parker, I. (1999). Deconstructing psychotherapy. London: Sage.

Σερίφη, Μ. & Γεωργάκα, Ε. (2014). Η Ασυμμετρία της Εξουσίας στη Θεραπευτική σχέση. Μια κριτική Ανασκόπηση. Στο Μ. Μαλικιώση-Λοϊζου & Α. Γιοβαζολιάς (επιμ.), Συμβουλευτική Ψυχολογία: Εφαρμογές-Προκλήσεις. 

Spinelli, E. (1994). Demystifying therapy. London: Constable.

Σχόλιο των επιμελητών: Για τη συναρμογή της έννοιας του ειδικού ο Σωτήρης Παστάκας αξιοποιεί τη διπλή ιδιότητά του ως ψυχίατρου, συγγραφέα και ποιητή σε μια σύνθεση όπου αναδεικνύει κριτικά τους περιορισμούς και τους εγκλωβισμούς της ταυτότητας του ειδικού. Χρησιμοποιώντας αποσπάσματα του έργου του σύντομα θέτει τις σχέσεις των ειδικών με την αγορά, τη συμμόρφωση, τον έλεγχο και την απαίτηση να διευρυνθεί το πεδίο των «ψ» υπηρεσιών.

Ο Παντελής της ημίσιας ώρας

Είχε τα χέρια ιδρωμένα. Η πρώτη χειραψία υπονοεί πάντα τα πάντα όλα. Ο Ψυχίατρος βάζει διάγνωση κι από τη χειραψία. Χτύπησε το κουδούνι μου, μεγαλοδικηγόρος (ένας δικηγοράκος που κληρονόμησε το γραφείο εξ ημίσεως, από τον πατέρα του και τον πεθερό του, ειδικευμένος στην εξαγωγή χρήματος σε τράπεζες της Αγγλίας), που ζητά το ινκόγκνιτο σε συνοικιακούς Ψυχιάτρους σαν και μένα. Το ιδρωμένο του χέρι μαρτυρούσε τη γαλάζια τε-τε που πάσχισε να βρει πάρκιν στη Νέα Σμύρνη, και όλα όσα δεν θα μου έλεγε στη συνέχεια. Συνηθίζεται οι πλούσιοι να τρέχουν σε συνοικιακά ιατρεία προς επίλυση των ψυχολογικών τους, με ιδρωμένα χέρια και ακριβά αυτοκίνητα, να αποφύγουν τα κουτσομπολιά με τους ψυχιάτρους που συναντούν σε κοινωνικά κοκτέιλ πάρτι.

Κάθισε στην μπερζέρα των ασθενών, και μου έθεσε το πρόβλημα του «την πρόωρη εκσπερμάτωση». Σαν πεπειραμένος Ψυχίατρος, είπα πως ναι… «ειδικός είναι αυτός που έχει κάνει όλα τα πιθανά λάθη πάνω στον τομέα που ασχολείται». Σε μισή ώρα περιέκλεινε όλη τη ζωή του, την παράνομη καθ’ αυτόν, γιατί μου πρόβαλε το ζήτημα της πρόωρης εκσπερμάτωσης. Στην ψυχιατρική μπορούμε να λύσουμε ορισμένα ζητήματα. Τα αιτήματα του Παντελή ήταν πολλαπλά και ποικιλότροπα…. λοιπόν: ιδρωμένη χειραψία, κοντοτσούτσουνος, πρόωρη εκσπερμάτωση, και μισάωρο.

Αντικειμενικώς μπορούσα να δώσω λύση στην ιδρωμένη χειραψία και την πρόωρη εκσπερμάτωση. Το κοντοτσούτσουνος δεν επιδέχεται λύσης, γιατί έτσι κι αλλιώς το 80 τοις εκατό των ανδρών κυμαίνεται σε μέγεθος πουλιού ανάμεσα στους 13 και τους 16 πόντους… Γαμούσε μόνον πελάτισσες… στα μισάωρα διαλείμματα του δικηγορικού του γραφείου. Διατηρούσε και μια γαμιστρώνα στο Λυκαβηττό, εξ ημίσεως με τον συνεργάτη του. Ως πρωταρχικό πρόβλημα έθεσε την «πρόωρη εκσπερμάτωση», αυτό το μισάωρο που του έτρωγε τη ζωή, και τον βασάνιζε ακόμη κι όταν ασκούταν στην σκοποβολή με τους δυο γιούς του. Στο μισάωρο απάνω, λοιπόν, άρχισα κι εγώ να χασμουριέμαι. Ο Ψυχίατρος μυρίζεται πάντα το περιστατικό, ότι προκαλεί στον ίδιο ο άρρωστος πελατάκος αυτή είναι και η πιο ασφαλής διάγνωση. Βαρεμάρα.

Ως νέος Ψυχίατρος πίστευα πως θα τους έκανα όλους καλά… στην πορεία έμαθα πως ορισμένα πράγματα δεν μπορείς να τα γιάνεις!

Θα μπορούσα να διορθώσω τις ιδρωμένες του παλάμες, την πρόωρη εκσπερμάτωση, αλλά αυτό το αυθόρμητο χασμουρητό που μου δημιουργήθηκε πριν ολοκληρωθεί το «μισάωρο» της ζωής του, παραδέχομαι πλέον με την πείρα τόσων ετών άσκησης του επαγγέλματός μου, πως είναι ακατανίκητο. Τον συνόδεψα στην πόρτα. Του έσφιξα το χέρι, γυρίζοντάς το ανάστροφα: η δικιά μου παλάμη από πάνω. Αυτή τη λαβή την κρατάω πάντα για τους καλούς πελάτες. Να τους δέσω. Μικρά ψυχιατρικά κόλπα για μεγαλοδικηγόρους.

Επειδή πλησιάζοντας τα εβδομήντα δεν έχω λάβει ακόμη καμία απάντηση, σκέφτομαι πως αν ξαναέγραφα κάτι για τον ειδικό, θα το έγραφα πλέον στον πληθυντικό: Ειδικοί είναι αυτοί που μιλάνε χωρίς να ξέρουν τί λένε. Νομίζω πως ο πληθυντικός αριθμός ταιριάζει απόλυτα σε αυτή την αμέτρητη μάζα ειδικών που δημιουργεί τόσο θόρυβο στις μέρες μας. Οι «ειδικοί» στις μέρες μας δεν είναι επαΐοντες, δεν χρειάζεται να είναι γνώστες ενός αντικειμένου σε πολύ μεγάλο βαθμό. Θέματα ψυχιατρικής, θέματα ποίησης, θέματα παγκόσμιας πολιτικής τα σχολιάζουν περισπούδαστα μέσα στην τυφλαμάρα τους.

Σχόλιο των επιμελητών: Στον αστερισμό που χαρτογραφούμε, Η Κ. Φλωρά παρουσιάζει μια εννοιολόγηση της κύριας αφηγηματικής τεχνικής της εξωτερίκευσης. Τόσο εφαρμοσμένα όσο και τεχνικά, τόσο για τους επαγγελματίες-ψυ, όσο και για τους άμεσα ενδιαφερόμενους, παρουσιάζεται το σκεπτικό και οι διαστάσεις που απαρτιώνουν την χρήση της εξωτερίκευσης, η οποία “ενθαρρύνει τόσο τον πελάτη όσο και τον/την θεραπευτή/τρια να προσπαθήσουν να κατανοήσουν την εμπειρία σε σχέση με το ιστορικό πλαίσιο, και τους πραγματικούς και δυνητικούς διαθέσιμους πόρους του πελάτη (υπηρεσίες, πρόσωπα, γεγονότα που μπορεί να είναι βοηθητικά για τον πελάτη)”.

Οι Αbels και Abels (2001) σκιαγραφούν τα βασικά βήματα της αφηγηματικής θεραπείας στην πράξη. To πρώτο βήμα στην αφηγηματική θεραπεία αφορά στην αναγνώριση ότι η ζωή του ανθρώπου αποτελείται από στιγμές και κομμάτια εμπειριών που χαρακτηρίζονται ως το «τοπίο της ζωής». Τα κομμάτια αυτά ενώνονται με τρόπο που βοηθά το άτομο να κατανοήσει τη ζωή του. Από τις αναρίθμητες εμπειρίες, πολλές τις ξεχνάμε ενώ άλλες μπορούμε να τις ανασύρουμε από τη μνήμη μας. Ορισμένες είναι καλές, και άλλες τρομακτικές. Από αυτό το ρεπερτόριο των εμπειριών, συγκεκριμένα γεγονότα έχουν επηρεάσει την παρούσα κατάσταση του ατόμου και την απόφασή του να ζητήσει βοήθεια. Κι ενώ συχνά τα γεγονότα αυτά είναι καταλυτικά, ο/η θεραπευτής/τρια γνωρίζει ότι υπάρχουν πολλές κρυφές πτυχές στη ζωή του ατόμου που δεν αποκαλύπτονται, πίσω από την ιστορία που αφηγείται. Ο/η θεραπευτής/τρια ασχολείται με την αφήγηση που ακούει, και τις ποικιλότητες, τις προσθήκες, και τις παραλείψεις που αναδεικνύονται στη διάρκεια της αφηγηματικής διαδικασίας. Σκοπός είναι κατά την αφήγηση να αποκαλυφθούν παράγοντες που διευρύνουν την οπτική της συγκεκριμένης κατάστασης, που φέρνουν στην επιφάνεια τα δυνατά σημεία του ατόμου, και συχνά παρέχουν τα στοιχεία που βοηθούν τους ανθρώπους να ανα-θεωρήσουν τη ζωή τους.

Η βασική τεχνική της αφηγηματικής προσέγγισης που εισήγαγαν οι White και Epston (1990) είναι η εξωτερίκευση του προβλήματος, που τροποποιεί τον εσωτερικό διάλογο που κάνουν οι άνθρωποι για το πόσο «κακοί» είναι, πόσο απέτυχαν, πόσο «άσχημοι» ή «ανίκανοι» μπορεί να είναι. Μετακινεί αυτόν τον εσωτερικό διάλογο σε πιο θετικές και εποικοδομητικές σκέψεις, βοηθώντας τους να βρουν έναν εξωτερικό παράγοντα για να εστιάσουν τις προσπάθειές τους για αλλαγή. Με την εξωτερίκευση αυτού που ορίζεται ως βασική δυσκολία του ατόμου, βλέπουμε πόση δύναμη εμπεριέχεται στην ιδέα ότι το άτομο δεν είναι η δυσκολία, η δυσκολία είναι η δυσκολία.

Share

Σκοπός της εξωτερίκευσης είναι να ενθαρρύνει το άτομο να αντικειμενοποιήσει, και κατά περίπτωση να προσωποποιήσει, τη δυσκολία που βιώνει. Αυτό σημαίνει να δώσει στο ζήτημα που τον/την απασχολεί ένα όνομα, όπως «θυμός», για το πώς θυμώνει το ίδιο, και τι προβλήματα αυτό του δημιουργεί. Στη συνέχεια να «προσωποποιήσει» τον θυμό, λέγοντας, ας πούμε πώς ο θυμός το ωθεί να μπλέκει σε καυγάδες συνεχώς, κτλ. Τα άτομα, κατά τον White (1995b), συχνά βιώνουν έναν κορεσμό του προβλήματος, και εάν βοηθηθούν να κατανοήσουν ότι δεν είναι τα ίδια η δυσκολία, να μην κατηγορούν τον εαυτό τους, και να δουν ότι εξωτερικές συνθήκες επηρεάζουν τον τρόπο που συμπεριφέρονται τότε η εξωτερίκευση μπορεί να γίνει μια «απελευθερωτική» τεχνική. Στο πλαίσιο αυτής της αλληλεπίδρασης ο/η θεραπευτής/τρια καλείται να σκεφτεί το άτομο σε σχέση με τη δυσκολία του, και τη δυσκολία σε σχέση με το άτομο.

Η αλληλεπίδραση διαπερνά όλες τις ενέργειες του θεραπευτή, θυμίζοντας την έννοια του κοινωνικού εαυτού που πραγματεύονται οι κοινωνικές επιστήμες. Η εξωτερίκευση, με αυτή την έννοια, είναι μια διαρκής προσπάθεια να τονίσουμε τη σημαντικότητα του πλαισίου ως έναν βοηθητικό παράγοντα στη θεραπευτική διαδικασία. Είναι σημαντικό εδώ να τονίσουμε ότι η διαδικασία αυτή δεν αποπροσανατολίζει από την όποια ευθύνη θα πρέπει να αναλάβει ο πελάτης για τη ζωή του και τις πράξεις του. Πρόκειται μάλλον για μια εκπαίδευση στη ρεαλιστική θεώρηση των πραγμάτων, που περιλαμβάνει και την προσεκτική εκτίμηση του πλαισίου στο οποίο λαμβάνουν χώρα τα γεγονότα, παρά για προσπάθεια εφησυχασμού του πελάτη. Η θεραπευτική εμπειρία έχει δείξει ότι η εξωτερίκευση και τα επακόλουθά της ανακουφίζουν από το άγχος και παράλληλα δίνουν την ευκαιρία σφαιρικής αντιμετώπισης μιας κατάστασης που ως τότε φαίνεται πως εγκλώβιζε τον πελάτη.

Ένα άλλο σημαντικό στοιχείο στην αφηγηματική θεραπεία είναι η σκιαγράφηση και αναλυτική περιγραφή του ψυχολογικού ζητήματος, που βοηθά τη σύνδεση ανάμεσα στη δυσκολία αυτή και τις διαπροσωπικές επαφές του ατόμου (White & Epston, 1990). Κατά τη διεργασία αυτή, ο/η θεραπευτής/τρια προσπαθεί να ανακαλύψει με τον/την πελάτη/ισσα και τους άλλους που εμπλέκονται στη κατάσταση πώς το ζήτημα αυτό επηρεάζει όχι μόνο τον/την πελάτη/ισσα αλλά και τους υπόλοιπους ανθρώπους του περιβάλλοντός του. Η ολοκληρωμένη περιγραφή της δυσκολίας βοηθά στην κατανόηση της σύνθετης φύσης του προβλήματος, στο οποίο συνήθως εμπλέκονται πολλοί παράγοντες.

Ως επόμενο βήμα, προτείνεται η εξέταση των περιστάσεων εκείνων στις οποίες ο πελάτης θυμάται να τα έχει καταφέρει καλά στο συγκεκριμένο θέμα. Ο/η θεραπευτής/τρια ρωτά απλά εάν ο/η πελάτης/ισσα θυμάται τι είχε συμβεί εκείνη τη φορά που μπόρεσε να αντιμετωπίσει το πρόβλημά του αποτελεσματικά. Τι το ιδιαίτερο είχε εκείνη η φορά;

Η διερεύνηση αυτών των μοναδικών περιστάσεων βοηθά τον πελάτη να δει ότι έχει έναν ορισμένο έλεγχο επάνω στο ζήτημα που αντιμετωπίζει. Εάν τα κατάφερε μία φορά, μπορεί να τα καταφέρει κι άλλη. Από αυτή την διαδικασία, μπορεί να προκύψει ένα πρότυπο συμπεριφοράς που το άτομο ακολουθεί όταν δεν έχει τον έλεγχο του ζητήματος που τον απασχολεί και ένα πρότυπο που ακολουθεί όταν έχει τον έλεγχο και δεν παρουσιάζει το ζήτημα. Εάν κάτι τέτοιο ισχύει, θα ήταν σημαντικό για τον πελάτη να εξετάσει τις συνθήκες κάτω από τις οποίες συμβαίνουν αυτά, πιθανά σημάδια που μπορεί να αναγνωρίσει που θα τον προειδοποιούσαν, ώστε να προλαμβάνει δύσκολες καταστάσεις.

Η σχέση του ατόμου με τη δυσκολία που αντιμετωπίζει, πώς ξεκίνησε και εάν έχει αλλάξει μέσα στο χρόνο, είναι σημαντική για την πλήρη προσέγγιση της δυσκολίας (White & Epston, 1990). Έχει περισσότερο ή λιγότερο έλεγχο πάνω στο πρόβλημά του σε σύγκριση με παλιότερα; Και εάν έχει αλλάξει κάτι, προς μια κατεύθυνση έχει αλλάξει, ποια είναι τα χαρακτηριστικά της αλλαγής; Ο πελάτης στη συνέχεια, με την κατάλληλη ερώτηση του/της θεραπευτή/τριας, κρίνει αν η αλλαγή αυτή είναι ωφέλιμη για τον ίδιο ή όχι. Ένας απλός τρόπος να γίνει η αξιολόγηση της δυσκολίας είναι να ζητήσουμε από τον/την πελάτη/ισσα να βαθμολογήσει από το ένα έως το δέκα, πόσο το ζήτημα αυτό τον επηρεάζει. Επίσης να βαθμολογήσει πόσο τον επηρέαζε πριν ξεκινήσει τη θεραπεία ή ακόμη και την προηγούμενη εβδομάδα. Η σχηματοποίηση της δυσκολίας σε ένα διάγραμμα με τη μορφή αριθμών, είναι για ορισμένους ανθρώπους περισσότερο βοηθητική από την λεκτική περιγραφή της αλλαγής.

Η εξωτερίκευση είναι μια τεχνική, μια φιλοσοφία, και ένας τρόπος σκέψης σχετικά με την κατάσταση. Ενθαρρύνει τόσο τον πελάτη όσο και τον/την θεραπευτή/τρια να προσπαθήσουν να κατανοήσουν την εμπειρία σε σχέση με το ιστορικό πλαίσιο, και τους πραγματικούς και δυνητικούς διαθέσιμους πόρους του πελάτη (υπηρεσίες, πρόσωπα, γεγονότα που μπορεί να είναι βοηθητικά για τον πελάτη).

Βιβλιογραφία

Abels, P. & Abels, S. L. (2001). Understanding Narrative Therapy: A Guidebook for the Social Worker. New York: Springer Publishing Company, Inc

White, M. (1995b). Externalizing conversation exercise. Dulwich Center

White, M., & Epston, D. (1990). Narrative means to therapeutic ends. New York: Norton.